2021年12月11日 (六) 03:49 净瓶

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论“世俗谛、胜义谛”之思想源流

善勇猛金刚杵

摘要：“世俗谛、胜义谛”（简称“二谛”）这对名相概念在佛教历史长河中经历了潜移默化的嬗变，从而引发了人们对于“二谛”的内容、意义以及与修行之间的关系等问题的空前规模的争论。本文以龙树《中论颂》、《无畏疏》为考察对象，对“二谛”中的“谛”依照“言说”与“道理”两种可能的解读进行分析归纳，引出佛陀说法的特点辨析、说通与宗通的关系辨析、随顺众生与随顺真实的说法模式辨析等三大话题，旨在系统全面梳理佛教“二谛”的思想源流，阐释 “四重二谛” 这一阶梯式解构工具对于度化末法众生的重大意义，剖析历史上对“二谛”产生误解的根源，诠释空性见与断灭见之间的本质区别。

关键词：世俗谛；胜义谛；权变中观；究竟中观；四重二谛；断灭见；空性见

一、引言

“世俗谛、胜义谛”（简称“二谛”）是佛教界一个非常重要的话题，自南北朝时期开始 ,佛教内部僧侣学者对“二谛”的解读就经历了潜移默化的嬗变，从而引发了人们对于“二谛”的内容、意义以及与修行之间的关系等问题的空前规模的争论。

在现存的文献材料中，对“世俗谛、胜义谛”这对名相概念系统的解读最早出现于龙树菩萨的代表性著作《中论颂》中。龙树菩萨是印度古代佛学大师，大乘佛教中观派奠基者。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对般若经最权威的解读者。佛陀《大乘入楞伽经》中亲自为龙树做了授记<ref>《大乘入楞伽经》卷6：“南天竺国中，大名德比丘；厥号为龙树，能破有无宗”(CBETA 2021.Q4, T16, no. 672, p. 627c19-20). </ref>，由此可见龙树菩萨在大乘佛教中的重要历史地位。《中论颂》中提到的“二谛”指的是“世间俗成谛”和“最极胜义谛”， “谛”对应的梵文词是satyam，可以将其解读为“道理”和“言说”两重含义，但是龙树并没有明确指出“二谛”是指“道理”还是“言说”。但是在其后一百年间出现了一部对《中论颂》注释的著作——《无畏疏》。《无畏疏》中给 “二谛”作了明确的定义，认为“二谛”就是两条道理。然而，随着时间的推移，后世对于“二谛”的解读发生进一步的误解，认为“二谛”就是佛陀证悟的真实本身，把佛法的甚深奥义等同于“胜义谛空，世俗谛有”这一见解。显然，这一结论与佛法的真实义趣南辕北辙，不具备参考价值。但《无畏疏》将“二谛”解读为两条道理，这一观点在佛教徒心中已经根深蒂固，对后世的影响也极其深远。净名精舍于晓非教授提出，“二谛”只是二时教法解构凡夫境界的工具和手段，并不是真实本身。他善巧地利用《无畏疏》中对“二谛”的解读，巧妙构建了 “四重二谛”的权便中观，次第消融、平滑解构凡夫心中实有见解，引领凡夫从凡夫境界趋向智者境界。

不难发现，在龙树《中论颂》中，相较于把“二谛”作为“两条道理”来解读远不如将其解读为“言说”更基本、更具体。如果将其按照“言说”进行考察的话，将会引出如下三个话题：

第一、“二谛”作为言说，将佛陀说法分为两类，即“世间俗成谛”和“最极胜义谛”，佛以两类言说说法，以引领众生悟入真实，不同的说法特点对后世修行的指导意义需要进行爬梳剔抉。

第二、佛陀证悟的真实性是离言的，言说并不是真实本身，但是佛陀仍然采用言说说法，目的就是为了方便善巧度化众生，言说与佛陀证悟的真实性之间的相互关系需要进行深入探讨，这就牵涉到说通与宗通的一大话题。

第三、言说的功能是引领众生因言误入，言说在行使说通功能时，既要需要随顺众生的根性，适度向凡夫妥协，但妥协的目的是要善巧方便接引众生，走向佛陀证悟的真实，同时还必须随顺真实宣说正法，因此，如何构建言说的阶梯来确保随顺众生与随顺真实的平衡不二是另一个重要话题。

下文将对龙树《中论颂》中“二谛”的源流进行系统梳理，阐明“世间俗成谛”和“最极胜义谛”两类言说的真实内涵以及“二谛”对凡夫修行的指导意义；剖析言说作为说通功能与佛陀亲证的宗趣法相——宗通之间的内在联系；基于《无畏疏》中的“二谛”的解读，并结合于晓非构建的“四重二谛”权变中观，详细论述“二谛”作为破增益的善巧工具，在次第解构凡夫境界过程中，如何在随顺众生的根性前提下，亦能随顺真实，宣扬佛陀了义教法，引领凡夫趋向圣者境界；最后分析阐发造成误读“二谛”的根源，厘清断灭见与空性见的本质区别，为广大修行者正确理解“空性”扫清障碍。

二、龙树《中论颂》对“二谛”的解读

龙树《中论颂》中仅有三段颂文（全文约450颂）提及“二谛”，颂文如下：

dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |

lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ ||24.8

诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。

ye ’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ |

te tattvaṃ na vijānanti gambhīre buddhaśāsane || 24.9

若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。

vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |

paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate || 24.10

如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。

（注：译文参见北京大学叶少勇译著<ref> 叶少勇译《中论颂》梵藏汉合校·导读·译注中西书局.</ref>）

依据《中论颂》梵文本来考察，前两段颂文中“谛”对应的梵文是“satyam”，表示道理、真理的意思，并提出一对概念：世间俗成谛与最极胜义谛，简称为世俗谛与胜义谛；而第三段颂文中出现了另外一对概念，言说与胜义，对应的梵文词为“vyavahāram”与“paramartham”，此处“依于言说” （vyavahamm asritya ) 的意义并不明确，一种理解是指将离言胜义转化为凡夫能够领受的名言概念的工具，“言说”既是世俗谛的媒介，也是胜义谛的媒介。鉴于文献中也有“ 言说” 与 “ 言说谛” （vyavahamsatya) “ 、世俗谛”(samvrtisatya)混用的情况，“依于言说”还可以理解为：佛陀对胜义的教导建立在不违反甚至一定程度上认同世俗谛的前提之上。那么，这里的“ 言说” 就是特指世俗谛的观点内容，也就可以理解为一种道理<ref> 叶少勇，龙树中观哲学中的几个关键概念，世界哲学，2017，2,148-159.</ref>。可惜的是，龙树并没有给出进一步线索来说明 “ 言说” 的真实含义。但是，由第三段颂文的翻译结果可以看出，“二谛”依照“两类言说”去解读更具合理性，也就是说，胜义本身是离言的，佛陀只能通过言说模式将胜义传达给众生。如果将“ 依于言说” 理解为认同世俗谛的内容，这句颂文翻译过来就是：如果不认同世俗谛的内容，就不能解说佛陀的胜义。很显然，这种解读是错谬的，因为佛陀对世界的理解与凡夫对世界的理解正好相反，佛陀宣说的胜义恰恰是在否定凡夫的知见，而不是将认同世俗谛的内容作为佛陀解说胜义的前提。

依据《中论颂》藏文本来考察，第三段颂文（24.10）的译文为：不依名言故，不能示胜义，不知胜义故，不能得涅槃<ref>蒋扬仁钦，中观根本论释•佛护论——附《中论》新译/藏中对照，630.</ref>。麦彭仁波切在《中论释·善解龙树密意庄严论》中对该段颂文的藏文译本也进行了详尽的阐释：如果要表述佛陀所宣胜义的内涵，必须依赖能诠所诠、能知所知等世间名言。如果不依赖这些世俗表达方式，就不能诠释胜义实相第一义；如果不能诠释胜义实相，就无法证达胜义实相，也就不可能获得究竟涅槃。可以看出，此处颂文的释义与《中论颂》中的内涵相吻合，都是在强调言说是传达胜义的媒介<ref>麦彭仁波切，中论释·善解龙树密意庄严论，373.</ref>。值得注意是，在《中论颂》鸠摩罗什译本中，第三段颂文（24.10）的译文与上述两部译著中的内容有偏差，鸠摩罗什的译文为“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。” 他将“vyavahāram”译为“世俗谛”，认为必须依靠世俗谛凡夫的见解才能获得胜义谛圣者的见解。但是，从梵文本和藏文本两个文献资料可以看出，“vyavahāram”仅代表“言说”。因此可以得出结论，如果鸠摩罗什所译的梵文本与上文所考察的梵文本和藏文本的来源相同的话，毋庸置疑，他的翻译是错误的，所谓失之毫厘谬以千里，这一根本性错误给后世佛学研究带来了非常严重的误导。应承中观派从论师清辩、月称，到印度有寂天、阿底峡等，再到藏地宗喀巴及其格鲁学派，对“二谛”所秉持的观点无一例外地将“世俗谛”作为建立第一义谛（胜义谛）的基础。但龙树《中论颂》中真正想要表达的恰恰是 “言说”的功能，它是引领凡夫悟入真实的一种工具而已。如果将“二谛”作为“两类言说”考察，可以得出以下两个方面的解读。

（一）世俗谛与胜义谛的说法特点

第一段颂文讲到，佛陀说法是依世俗谛和胜义谛而宣说。龙树对世俗谛和胜义谛的理解与当前自称中观派的佛教学者对“二谛”的理解（两条道理：胜义谛空，世俗谛有）并不相同。在龙树看来，并不是佛陀所有的经典都讲了“最极胜义”，而只有那些说“空性”、说“无生”的经典，才是符合佛陀本怀。可以认为，龙树菩萨对佛陀的经典做了区分，一类是宣说最极胜义的大乘经典，这一类经典的文本形态叫做“最极胜义谛”；一类不是大乘经典，例如宣说人天乘和小乘佛法的经典，叫做“世间俗成谛”，这一观点与藏译《无尽慧经》中的观点一致，《无尽慧经》将“是否宣说空性”作为区分大乘与非大乘（小乘和人天乘）的分水岭<ref> 藏译《无尽慧经》/汉译《大方等大集经》卷29：宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等诸解脱门，此等是名了义契经(CBETA 2021.Q3, T13, no. 397, p. 205b10-24)；善勇猛，金刚杵，格鲁派的判教来源与商榷——以藏译《无尽慧经》为中心，广东佛研会.</ref>。因此，龙树认为只有宣说了最极胜义的经典才能叫“胜义谛”；其他的经典，叫世俗谛。龙树菩萨对胜义谛和世俗谛并没有做为说法的模式来使用，只是对经典做了大乘与非大乘的区分。这里的“谛”仅仅是言说的意思，并不具有后世中观论师以两条道理等持来解释佛法的含义。

（二）言说说通与法相宗通之间的关系

第三段颂文中出现了另一对概念：言说与胜义。佛陀在《大乘入楞伽经》中对于这一对名言有明确开示<ref>《大乘入楞伽经》卷4〈3 无常品(四-五)〉 (CBETA 2021.Q4, T16, no. 672, p. 609a22-27). </ref>。“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别”， “宗趣法相”指的就是佛陀证悟的真实，等同于龙树所说的“胜义”。佛陀的自证法是离言的，是不能够用凡夫语言表达的，佛陀把圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”；“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相”，“言说法相”指的就是佛说的法，相当于龙树所说的“言说”。佛陀慈悲，为了度化众生，随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。佛陀把度化众生的言说教法，起名叫deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”。由此可见，此处的言说与胜义与上文中提到的世俗谛和胜义谛不能等同。

由颂文“如果不依于言说，不能解说最胜义”可知，虽然言说的法不是佛陀证悟的真实，但如果不依靠言说，凡夫无法悟入胜义。《般若经》中反复申明，在胜义中“ 一切音声、名字路绝” <ref>《大般若波罗蜜多经(第201卷-第400卷)》卷396〈75 胜义瑜伽品〉 (CBETA 2021.Q4, T06, no. 220, p. 1049b13-14). </ref>，因此佛陀只能通过约定俗成的言说模式将胜义传达给众生，而不能直接以胜义自身的形式来传达。这与《楞伽经》中所宣说的“依言说法相悟入宗趣法相”这一法义完全吻合。因此，“二谛”并不是佛陀讲了两条道理，而是说法的模式：即用言说来解说最胜义，以引领凡夫因言悟入，亲证真实。

综上，龙树并没有对二谛下过明确的定义，我们暂且可以认为，对佛陀说的法不能一视同仁，而是要基于“宣说空性胜义”这一标准对佛陀所说的经典的进行区分。佛陀宣说了最胜义的法的经典，也属于言说，而佛陀亲证的真正真实性原本与言说不相应，但佛陀为了度化众生，基于悲心，不得不用言说来说法。

二、《无畏疏》对“二谛”的解读

在龙树《中论颂》之后百余年，出现了一部注释《中论颂》的著作——《无畏疏》。《无畏疏》中明确给出了二谛的定义，这是目前为止大乘理论体系里对二谛最早的定义。

如《无畏疏》中所述：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。” <ref>没有查到</ref>

《无畏疏》认为，世俗谛就是世间人认为是真理的道理，例如，凡夫认为世间事物生灭变化的，这就是颠扑不破的真理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性和见解，例如，佛陀认为世间是远离生灭的，因为一切法无生。这种见解只属于佛教的圣者。

由此可见，《无畏疏》对“谛”这个词的解读就不再是指佛陀经典的言说形态，而是“见解”、“道理”和“真理”，“二谛”就是两条道理、两种道理。

龙树并不认同世俗的见解要与圣者的见解等同，他只是强调要依靠言说作为悟入胜义的阶梯，也就是依靠学习大乘佛法的经典，来领受佛陀证悟的胜义真实，以此趋向彻底的解脱。《中论颂》颂文“若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。”表明，如果不能将世俗谛（没有解说最胜义的经典：小乘或人天乘经典）与胜义谛（宣说空性胜义的经典：大乘经典）区分开来，就不能解了甚深佛法中的真实。然而，《无畏疏》对世俗谛的理解，与《中论》观点有所不同，这也就是后世众生对“二谛”产生误解的根源。《无畏疏》不再认为世俗谛是区别于大乘的人天乘、小乘经典，而是把世俗谛理解为“世人俗成之谛理”，也就是世俗道理。即使《无畏疏》是将二谛作为两条道理来理解，世俗谛的地位并没有抬高到与胜义谛相同的高度，世俗的见解与圣者的见解并不能同等视之。而对使用言说来诠表胜义，也就是以言说这种形态来引领众生悟入离言真实，《无畏疏》与《中论》观点是完全一致的。

三、“四重二谛”权便中观<ref>本文“四重二谛”的解读全部来源于于晓非《金刚经》导读，参考资料：于晓非.于晓非《金刚经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2017.07[2021.08.20]:《金刚经》12-14讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>

佛陀对世界的理解与凡夫对世界的理解是完全相反的，佛陀的教法对凡夫的认知是颠覆性的。因此，在世间宣说佛法既要随顺众生，又要随顺真实。如果佛陀把亲证的真实性，用言说的形式向所有众生和盘托出的话，势必导致无明众生的抵触甚至是诽谤。也就是说，佛陀需要适度向凡夫做些妥协，但妥协的目的是要接引众生，走向佛陀证悟的真实。但是，如果只是随顺众生，一味迁就凡夫，而不随顺真实，那就不是宣说正法，而是宣说相似佛法。如何以言说来引领凡夫悟入佛陀证悟的真实呢？这就不得不构建凡夫和圣者之间的桥梁，从世间凡夫认为的道理，一步步的接引，让众生能够理解和认同佛陀要说的道理，从而舍弃凡夫的颠倒见解。

净名精舍于晓非老师延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，随顺千百年来佛教界对于“二谛”的误解，以“两个道理”巧妙构建了权便中观的“四重二谛”，两条道理中胜义谛比世俗谛更靠近真实。 “四重二谛”作为解构凡夫境界的阶梯，善巧方便地引领众生平滑解构、次第消融凡夫的实有见，从而悟入佛陀彻底泯灭二边的空性见，真正做到了随顺众生与随顺真实的平衡不二。

佛陀的二时教法中，解构凡夫境界的抓手就是凡夫的二边见，简称“二”。 “二谛”就是对治凡夫“二”的工具，末法众生听闻四重二谛，用“二谛”对治凡夫的“二”，进而彻底泯灭二边成就“因不生故不灭”的空性见，把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。“四重二谛”中的“二谛”仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧，二谛既不是真实，也绝不可等持。于晓非构建的“四重二谛”权便中观，大大减少了末法时期宣讲正法的阻力，每一步解构尺度都在众生信受和理解的范围内。因此，“四重二谛”就是引领凡夫悟入真实的不二法门。

四、误读“二谛”的根源

由上文分析可知，由于鸠摩罗什译本中的翻译错误，导致过去的一千多年来，有太多的佛学家误以为龙树就是用二谛来讲中观，并以此错误见解作为理论依据，把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解，认为佛陀宣说的的实相就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有。还有中观学者不仅认为二谛是佛陀证悟的真正的真实性，而且坚持二谛不能偏废，即世俗智所认可的一切事物、现象，规律应该原样保留；出世真智从本质和自性的角度，要一律否定。俗智见有不见空，真智见空不见有，一切事物既是“有”，又是“空”，看似矛盾但又辩证统一。佛陀证悟的真实就是“二谛”同体异相，即同一事物的两种性相圆融不二，这就是所谓的“二谛等持”、“二谛无别”。他们并不承认凡夫世界不存在，认为凡夫境界的事物都是无自性的存在。事实上，整篇《中论颂》也包括《中论佛护释》，通篇没有使用过二谛这种模式讲法，龙树的中观是彻底泯灭二边的。也就是说，佛法真正要表达的是凡夫境界本来无生，空性和实相根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

如果追溯“二谛等持”这一错误观点的根源，要从佛陀说法的立足点说起。佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法，二时教法彻底解构凡夫境界，即万法皆空，因果必空，但是又不能像立足于圣者境界而说法的三时教法那样，建立起胜义因果。随着二时教法对凡夫境界的解构，大根性的众生听了佛陀二时教法一路空下去，空到因果也空，因而证空性、见实相，登地作圣位菩萨；小根性的众生听了佛陀二时教法，空掉世俗因果得到的结果是无恶不作，有人把这一行为叫作堕入“恶趣空”和“断灭见”。过去一千五百年来，传承佛陀二时教法的中观学者们，一直处于对恶趣空、断灭见的恐惧与防范之中。为了规避二时教法的副作用，中观学者们殚精竭虑，最终选择采取了向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观，对泯灭二边见的究竟中观敬而远之。

在二时教法中，“二谛”的世俗谛原本只是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。但是，后来有人居然把世俗谛与胜义谛组合起来之后，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，这种二谛的中观就成为了中观的主流。甚至还有人以这样的二谛中观的见解批驳究竟中观为恶趣空和断灭见，这实在是令人费解。

根据学术上对“二谛”理解的演变过程，龙树中论所说的二谛只是对经典的划分标准。无论是《中论》、《无畏疏》还是《佛护释》，都没有抬高世俗谛的地位。世俗谛是凡夫见解，永远不能和胜义谛也就是圣者的见解平起平坐。世俗谛是打击的对象，颠倒错乱的见解没有资格作为佛陀宣说正法的依据。

这种所谓胜义谛与世俗谛无二无别的说法模式，原本是构建了“既不、也不”的对治方法，通过一对儿新的“二”来替代老的“二”。但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。如果不讲究竟中观，就不能空彻底，甚至把空性理解成性空，无法引领着大根器众生去证悟空性。于晓非建立的四重二谛的讲法模式就是末法时期是接引众生的方便法门，最终引领凡夫彻底泯灭二边，悟入真实。

五、空性见并非断灭见

在末法时代弘扬真实佛法，宣说彻底泯灭二边的究竟中观（空性见），解构凡夫的实有见，势必会被很多人当作恶趣空和断灭见来批判。

所谓“断灭见”在龙树《中论颂》中有明确表述：“认为存在则执常，说不存在是断见。因此智者不住于，存在和不存在性。谓彼以自性存在，非不存在即是常。认为先前曾出现，而今不存则成断。<ref>《中论》卷3〈15 观有无品〉(CBETA 2021.Q4, T30, no. 1564, p. 20b17-18; 20b26-27; 20c9-10); 叶少勇译《中论颂》梵藏汉合校·导读·译注中西书局.</ref>”通俗理解为：曾经存在的事物永远存在下去，这是常见，曾经存在的事物，现在、未来走向变化和坏灭，这叫断见。比如，普通人认为活着的时候很真实，但死的那一刻，从肉体到精神全部消亡。这种“人死如灯灭”的观点就符合断灭见。

断灭见是对永远存在下去的否定，认为事物并不能永远存在，但断灭见并不否定过去曾经存在过。空性见是否定凡夫境界一切的存在，不但否定事物当下存在，否定它未来的存在，更重要的是，否定了事物曾经存在过。二者根本区别在于，空性见认为凡夫以为存在的事物，从来就没有生起过。这件事佛法总结为无生。只要彻底认同了无生，即事物从来没产生过，事物的延续和事物的消失就无从谈起。因此，空性是远离常见和断见的，空性彻底泯灭二边，这就是龙树究竟中观所要诠表的胜义——无生义若存，法眼恒不灭。

六、总结

龙树菩萨虽然没有给出“二谛”的严格定义，但是将“二谛”依照“两类言说”解读远比依据“两条道理”解读更合理，龙树菩萨并没有将胜义谛和世俗谛作为说法模式来使用，只是利用“二谛”的言说特点，对经典做了大乘与非大乘的区分。“言说”既是世俗谛的媒介，也是胜义谛的媒介。佛陀为了度化众生，以言说来解说最胜义，引领凡夫因言悟入，亲证真实。后世学者将二谛误解为两条道理，认为二谛就是佛陀亲证的真实本身。 “四重二谛” 善巧方便利用“二谛作为两条道理”的讲法模式，为众生搭建阶梯，引领众生平滑解构、次第消融凡夫的实有见，从而悟入佛陀彻底泯灭二边的空性见。“四重二谛” 就是既随顺众生又随顺真实的典范。 “二谛”仅仅是解构的工具，并不是真实本身，绝不可二谛等持。“二谛等持”这一错误观点的根源在于二时教法对世俗因果解构之后无法建立胜义因果，为了避免凡夫堕入所谓的“恶趣空”与“断灭见”，不得已向凡夫妥协，宣说权便中观，以至于后世众生将世俗谛抬高到与胜义谛同等重要的地位，导致“二谛等持”的错误见解。更有甚者，将佛陀“究竟中观”的空性见斥为“断灭见”。空性见的基本特征是事物从来没产生过，是远离常见和断见的，这正是龙树究竟中观所要诠表的胜义。
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