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2022-01-10T05:27:50Z

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种子熏现模型，净名精舍术语，是佛陀三时教法中描述藏识缘起的模型，也是理解胜义因果的重要模型，更是学习和理解佛陀三时教法理论体系的重要基础模型，由净名精舍首席学术导师于晓非老师总结构建。

一、藏识、种子现行和熏习

藏识这个名言的安立，就是类比我们凡夫境界的一个方便善巧的名言[1]。

在《楞伽经》当中用藏识来描述凡夫心，描述凡夫心的活动。藏识，这个“藏”是收藏的意思，收藏的是什么呢？收藏种子，种子埋在土壤里，浇上水，遇阳光它会生长，在这里就是借用种子的能生的法义。那说藏识里的种子是怎么来的呢？在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀告诉我们，这个藏识里的种子是由众生的行为熏习而来的[2]。

种子的熏习和现行，就是我们的众生、凡夫当下的行为（梵文kṛ 用来表述一切的行为），这个kṛ是无常的，是当生即灭的，但是它的作用要延续。在佛陀的三时教法，在唯识宗当中，这种作用的延续就是用藏识熏习种子的模型来表达的。也就是这个kṛ无常、当生即灭，但是kṛ在藏识当中就熏习下了一颗种子，而这颗种子等待因缘成熟的时候，它又会现行为一个新的kṛ，注意又出现一个非常重要的词叫现行，现在的现，行走的行。现行出一个新的kṛ，而这个新的行为、新的kṛ它依然是无常的、当生即灭的。但是这个新的kṛ虽然灭了，但是它的作用要延续下去，这个作用的延续就体现为这个新的kṛ，又在阿赖耶识、在藏识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗新的种子等待种种的因缘条件成熟的时候，它又会现行出一个新的行为kṛ，而这个新的kṛ当生即灭了，但是它反过来又在阿赖耶识当中熏习下了一颗新的种子，而这颗种子因缘成熟的时候，又会现行出一个新的kṛ。这样的无穷的往复，这就形成了众生的行为，以及导致这个行为所产生的那种延续的力量。在三时教法里，这就是一个模型，这就是藏识所安立的模型。这个模型我们给它起个名字，就叫做“种子熏现模型”。这里边的关键词，第一，是藏识——阿赖耶识；第二，就是kṛ；第三，就是熏习；第四，就是种子；第五，就是现行。大家一定注意，现行这个词翻译得非常好，它是现的行为，没有说现物，不是显现出一个东西，而仅仅是显现的是行为。现行这个词非常重要，而且译得非常的好。那么在佛陀的三时教法里边，在瑜伽行派，在唯识宗里边，佛陀就是用的这样一个种子熏现模型来描述我们凡夫心的活动[3]。

二、深入讨论种子的染净与熏习现行讲种子熏习，就要引入一对新的范畴，叫杂染与清净。杂染就是不干净的意思，因此它的对立面就是清净。杂染也简称染，清净也简称净。我们讲熏习，讲熏习种子，为什么要引入杂染与清净这一对范畴呢？就是因为熏习的种子可以分为两大类，一类就叫杂染的种子，一类就叫清净的种子。那什么是杂染种子呢？就是凡夫的错误认识熏习的种子。那问题是，什么是错误认识？是不是把老张看成老李，把虎当作猫，这就是错误认识呢？不是的。这里边讲的错误认识就是凡夫的虚妄分别，就是把生了翳病的眼睛所显现出来的那个似毛的影，当作了眼睛之外的毛这样的错误认识。也就是只要认为心外有物的这种认识，就是错误认识。那么由这种错误认识熏习的种子，就叫杂染种子。那什么是清净种子呢？就是如实认知熏习的种子，就是清净种子。那什么是如实认知呢？哇！知道原来只是生了翳病的眼睛所显现出来的似毛的影，仅仅是影，那个我们误以为的眼睛之外的毛其实根本、压根儿就不存在，这就是如实认知。也就是知道我们凡夫所感知的万事万物，原来是“自心所现”的分别境界，也就是“唯识无境”，这就是如实认知。这种如实认知的行为熏习的种子就是清净种子。

那么在这里要谈一件事情，很多人在这个问题上误解，就是“杂染与清净”这个佛陀三时教法里边的这一对范畴，千万不要与凡夫世俗世界的“善与恶”的这一对范畴混淆。比如说有人认为到农贸市场偷了人家两根黄瓜，哦！这个行为那肯定是熏习了杂染种子。那好，我们在大街上做了件好人好事，比如说扶一位老太太过马路，这是好事啊，是善哪。那有人说这熏习的种子就是清净种子了吧？不是的。大家要注意，说到农贸市场偷了人家两根黄瓜，这个熏习的种子固然是杂染种子，但是这个杂染并不是因为是偷，它才杂染，是因为认为心外有黄瓜可偷而是杂染。说扶老太太过马路，不是清净种子，为什么？因为只要认为心外有老太太可扶，熏习的种子就是杂染的。佛陀说，我们这个世界如梦如幻，大家要注意，只要认为心外有物，不管我们当下的这个行为是善还是恶，其实都是在支撑着这个梦，甚至是强化着这个梦，只不过做了好事的善，会导致未来的美梦；做坏事的恶，会导致未来的恶梦，但是不管是美梦还是恶梦，它都是梦，因此它就是杂染。那什么是清净的？就是知道心外无物，知道当下如梦，知道要从梦中醒来，所以之所以叫清净，它是要唤醒梦，而不是强化梦。那么讲到这儿大家就可以理解了，只要分别就熏习杂染种子，无分别才熏习清净种子。充满了杂染种子的就是阿赖耶识，注意就是“识”。如果杂染种子完全被清净种子替换了，这个时候就不能再叫作“识”了，就要叫作“智”，智慧的智。

前面我们讲过佛陀三时教法的修行的核心就是“转识成智”。那么有人总是问，什么是“转识成智”？其实讲到今天这里，我们就可以讲“转识成智”就是“转染成净”，所以三时教法的修行，就是用清净种子替换杂染种子。当然真正的替换要从见道位之后的，从初地到七地菩萨的修行，那才是真正的替换，那才是真正的转染成净，因为见道之后才无分别，因此见道之后才叫修道位。那有人问了，我是资粮位的凡夫，我能不能现在就转染成净？宽松地说，资粮位凡夫也能转染成净；严格地说，凡夫资粮位的修行是一种近似的转染成净。就跟我们讲大乘的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，真修六度是见道之后的初地菩萨到七地菩萨的修行。说那我们凡夫就不能修六度了吗？也能修，修的是近似的六度。因此真正的转染成净是见道之后的修行内容，因为毕竟资粮位的凡夫还在分别。那我们资粮位的凡夫，这个近似的“转染成净”怎么修？八个字，听闻正法，如理思维。为什么要听闻正法？大家想一想，如果没有佛陀应化于世间，没有佛陀说的法，我们这些彻头彻尾的凡夫怎么可能想得到，我们眼前这个世界居然是自心所现呢，居然唯识无境呢。所以首先要听闻正法。那么听闻了正法就要如理思维，就是要用佛陀的这些教法来融入我们的心灵，认真思考，认真体悟，去信受这个“唯识无境”的道理，信受“了境心现”的道理。那么注意，这就是凡夫资粮位的“转染成净”。我们现在大家在学习《楞伽经》，在听喜马拉雅《楞伽经导读》课程，因此我们知道了“境界自心现”，以此思维信受，各位，这就是在阿赖耶识当中熏习清净种子，我们此时此刻就是正在“转染成净”。好，熏习今天先讲到这里，更细节的内容留待以后再讲。

那下面我们讲第二件事情：现行。为了便于大家理解，我们把阿赖耶识种子的现行分为两个部分来描述，我们还是以这个眼翳执毛模型为例。说什么是阿赖耶识种子的现行呢？两件事情，是显现与分别。什么是显现？就是生了翳病的眼睛显现出了似毛的影，这就是显现。那什么是分别？第一，把这个似毛的影误执为眼睛之外的毛。第二，给这个误以为存在的眼睛之外的毛还起了个名字叫“毛”，这两件事情就是分别。那么大家会问，阿赖耶识种子现行的时候为什么会显现？为什么会分别？其实这就是当初种下这颗种子的行为的展现与强化。当时怎么种下的这颗种子？前面讲过，这就是杂染种子；就是把似毛的影误执为眼外的毛，并给毛起了个名字叫“毛”；就是这个错误认识；就是这个虚妄分别；就是这个kṛ，在当初熏习下了种子，因此这颗种子在现行的时候，就是对当初熏习这个种子的kṛ的一次展现与强化。比如说它就要显现似毛的影，这就是展现；而且这一次展现的似毛的影就更像似毛的影——强化；同时起分别，就是展现种下这颗种子当时的分别，使得这一次就更分别；就更将这个似毛的影执为真外的毛，并给它坚定不移地起个名字叫“毛”。这就是阿赖耶识的种子的现行——显现与分别。

那我们进一步的要讲这个显现是显现出了“似毛的影”，那么这个影在梵文里有一个词来表达它，叫ābhāsa。这个词往往翻译成影相，就是这个影的相，是似外之相。因此ābhāsa这个词，准确的翻译应该是“似相”，相似的似。那么，对这个ābhāsa的“似相”起了分别，把一个似毛的影给误执为眼睛之外的真的毛。那你当误执为真毛存在的时候，那么这个毛也有相，比如说长短之相，直弯之相，那么对这个毛的相，梵文也有词来表达它。最常用的是两个词，一个是nimitta，一个是lakṣaṇa。那么这两个词，往往都翻译成“相”。其实严格意义上，它应该翻成“外相”，就是心外之物的相。大家注意，ābhāsa的“似相”与nimitta的“外相”，这一点一定要区分开来，这是我们能够真实学懂唯识的一个要点。有的翻译家把ābhāsa跟nimitta都翻译成“相”，就容易混淆。比如说讲“无相”，那是没有ābhāsa的“无似相”呢？还是没有nimitta的“无外相”呢？后面我们会讲到无似相与无外相是完全不同的修行阶段。

好，这是讲显现，讲相。那分别，表现为这个分别的功能是什么？或者通俗地讲，分别是由谁来完成的呢？各位，分别就是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个八识里边的前六识完成的。比如说我们认为有桌子的存在，为什么？因为我们自认为看见了桌子，我们自认为摸到了桌子，所以这前六识就是阿赖耶识种子现行时候的分别的功能。那么从这个意义上讲，前六识就是阿赖耶识，并不是在阿赖耶识之外有前面那六个识。还记得前面的比喻吗？“藏识大海，转识浪起”，把阿赖耶识比成大海，把前六识比成海浪，海浪离开大海了吗？海浪就是大海，海浪是大海的一个表现形态，这一点非常重要。在三时教法体系里边，我们讲只有一个识——阿赖耶识，前六识不过是阿赖耶识种子现行的时候升起的分别的功能的表现，不是在阿赖耶识之外，还有这六个识。我们比较一下二时教法，二时教法里也有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。但是在二时教法里边，这六个识是凡夫当下的觉知的凡夫心，是纯粹的属于凡夫境界。这就如同在二时教法里边讲色、声、香、味、触、法这六尘，这六种外境一样，是纯粹的凡夫境界。这就是我们为什么要强调二时教法是佛陀立足于凡夫境界而说法，那么在三时教法当中就不同了。三时教法佛陀是立足于圣者境界说法，虽然也有这六个识的名言的安立，但是这六个识是佛陀立足于圣者境界，以圣者才能见而安立的凡夫心的阿赖耶识。而这六个识是圣者能见的阿赖耶识种子现行时候的分别的功能，因此这六识不是当下凡夫觉知的凡夫心，是圣者才能见的凡夫心。在三时教法里边的这六个识，不属于凡夫境界。各位，这一点非常重要[4]。三、藏识缘起缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。那回答这个问题，就要更深入地讨论什么是缘起。由缘真的什么都没有生起吗？如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这又似乎和缘起这个名字有矛盾。直到我们学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，大家就可以理解了，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，生起的是没有事物生起却误以为有事物生起的错觉。虚妄分别真的由缘生起了，而且虚妄分别这个kṛ又成为缘，在阿赖耶识熏习下杂染种子。也就是以kṛ为缘生起了种子，又以杂染种子为缘，现行出虚妄分别的kṛ。kṛ熏习种子，种子现行kṛ，所以 kṛ与种子互为缘起，这两者“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。因此起名叫“缘起”，这就是藏识缘起，这就是胜义因果。从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说。讲的再直接一点，佛说缘起就是要说藏识缘起。

凡夫境界在三时教法里，如同把生翳病的眼睛显现的似毛的影，误执为的心外的毛，毛根本不存在。凡夫境界根本就没有存在过，根本不存在，从来就没有存在过的凡夫境界，也就是遍计所执自性，非说它是因缘而生起，岂不荒唐？而圣者证悟的真实性——真如，本来如此，从来如此，不必生起，因此，不空如来藏、圆成实自性，不需要因缘而生起。更严重的是，如果说如如不动的真如，还要缘起根本不存在的凡夫境界，那就是荒唐上的荒唐，虚妄上的虚妄。因此，缘起只能安立在杂染依他起自性上，立足于圣者境界安立阿赖耶识，而建立的藏识缘起才是真缘起。换一种语言再表达一遍：凡夫境界也就是遍计所执自性，根本无生，从来无，何须生？圣者证悟的真实性——真如，也就是圆成实自性，也是无生，本来有，不须生——两重无生。既然无生，就不必缘起，而立足于圣者境界，回看凡夫境界只是虚妄分别，除此之外，什么都没有。因此，缘起只可能是虚妄分别上的缘起，也就是只可能是杂染依他起性上的缘起[5]。四、胜义因果佛法说的空，是空凡夫以为的凡夫境界，是空凡夫以为存在，圣者认为不存在。有了这样的理解，我们就可以去讨论前面曾经留下的一个问题，就是怎么理解“万法皆空，因果不空”这八个字。万法皆空，那就好理解了。既然是空，那这里的万法指什么？那就是指凡夫以为的凡夫境界，这个万法指的就是凡夫以为的存在，圣者认为不存在。那问题是因果空不空？我们先从佛陀的二时教法来说，在二时教法当中，六尘、六识皆是凡夫以为的凡夫境界。因此六尘、六识之中，凡夫境界的因果，凡夫认为不空，但是佛法认为必须得空。举个例子，面对着一只老虎，如果凡夫在凡夫境界里认为这只老虎是动物园里面的真老虎，那凡夫就一定认为这只老虎得有妈，而且只能有唯一的妈。那这只老虎的妈妈，就是这只老虎的一种因，那这只老虎当然就是果。那么这个老虎的妈妈与这只老虎的这个因果的关系，那凡夫认为肯定不空，凡夫认为这样的道理那是理所当然的、毋庸置疑的。但是佛陀二时教法，经过四重二谛的对凡夫境界的解构，以至于到了究竟中观，佛陀要告诉我们凡夫什么？佛陀要告诉我们凡夫其实这只老虎根本无生，它如同老王梦里的老虎。老王在梦中以为这只老虎很真实，在梦中还给这只老虎找妈，可是等老王醒来之后才发现这只老虎根本不存在，根本就没有存在过，只是个梦境，只不过在梦未醒的时候，不知道是梦，才把梦境当真。那佛陀说，给老王梦中的老虎找妈是戏论。因为梦中的老虎压根没妈，因此对于凡夫以为的凡夫境界的这个老虎的妈妈与虎的这个因果关系，其实在佛陀看来是根本不存在的。从佛陀二时教法来说，只要你认同“因不生故不灭”的泯灭二边的究竟中观见解的话，那么万法皆空，因果必空，而不是因果不空。

这一点在2017年我录制喜马拉雅《金刚经导读》课程，讲到究竟中观的时候，是不是要把这个因果问题提出来？要不要挑明说？我在当时斟酌再三，最后还是决定当时不讲。为什么？因为因果这件事是佛教中最敏感的一根神经，你只要触碰了这根神经，有人就会歇斯底里。因果这件事也是佛教中一根超高压线，没点本事，谁碰谁就死无葬身之地。那为什么在现在这个《楞伽经导读》课程当中，我又有胆量触碰这个因果问题了？因为在佛陀的三时教法里，这个因果问题有了圆满的解答。从佛陀三时教法来说，圣者能见的凡夫心的行处是凡夫以为的存在，而圣者认为不存在。比如说生了翳病的眼睛，本来只是显现了似毛的影，而凡夫无明非把这个影误执为眼睛之外的毛。那对于没有听闻过佛法的凡夫，他就会坚定不移地认为这个心外毛是真实的存在，而且还要给毛寻找出处。这毛哪来的？这就是寻找这个毛的因。那在凡夫看来，这个真实存在的毛，肯定得有出处，肯定得有产生的原因，这个因果关系应该是千真万确的，真实不虚的。可是佛陀在三时教法里告诉我们，你糊涂，毛根本不存在！只是眼睛生病显现的影，你误执为心外的毛，因此给这个压根不存在的毛找出处，给这个毛找产生的原因，佛陀依然称为戏论。在三时教法里可以给这个凡夫认为毛应该有因的这个因果关系，我们给它起个名字可以叫“世俗因果”。因此从佛陀三时教法来说，只要你认同了毛，其实只是错觉，只是虚妄分别，毛根本不存在。那万法皆空，这个世俗因果必须空，不能不空。

如果在三时教法的体系里面讲因果，只讲到这里就结束了，那么与二时教法讲因果也就没有多大不同了，体现不出三时教法的殊胜。三时教法佛陀是立足于圣者境界而说法，立足于圣者境界安立了阿赖耶识。我们前面已经学习过了，安立阿赖耶识的作用就体现在种子的熏习与现行[6]。现行的kṛ在阿赖耶识熏习种子，而种子又会现行为新的kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ，kṛ熏习种子，种子现行kṛ……周而往复，循环不已。这就形成了种子与kṛ之间以熏习与现行的方式表现出来的相互依存的、互为因果的关系。这个因果是基于圣者才能见的阿赖耶识而建立的。因此我们可以给这个因果起个名字叫“胜义因果”。问题是胜义因果的意义体现在哪里呢？我们刚才讲了，在佛陀的二时教法的究竟中观中，给梦中的老虎找妈是属于戏论，因为究竟中观把凡夫境界的因果给解构掉了。那是不是到了三时教法，建立了胜义因果，又把老虎的妈找回来了？不可能！梦中老虎在任何时候都没有妈。那胜义因果是什么因果？注意：胜义因果不是给梦中老虎又找到了妈，而是给梦中没有老虎而梦中众生误以为梦中有真老虎的这个错觉找到了妈；给本来是生病的眼睛显现的影而无明凡夫非误执为是眼外的毛的这个误以为找到了妈；就是给心外无物而凡夫误以为心外有物的这个虚妄分别找到了原因，注意是给虚妄分别找到了因。那安立了胜义因果，首先就解决了一个问题，就是明明佛陀说这个桌子是空，可是在我们凡夫的感知世界里却是如此的真实的存在，凡夫又看见桌子了，又摸到桌子了，明明是空，为什么会摸到？会看到？那么立足于凡夫境界说法的二时教法无法回答这个问题。龙树依据二时教法的教理，也只能回答说，佛陀说没桌子，你却摸到了桌子，这只能证明你是个傻子，不过而已。在立足于圣者境界说法的三时教法中，安立了胜义因果，就回答了这个问题。佛陀说没有桌子，凡夫为什么看到了、摸到了桌子？这就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果，是虚妄分别。

因此从三时教法的这个甚深法义上理解，万法皆空，因果确实不空！什么因果不空？胜义因果不空，那就是万法皆空，胜义因果不空。注意胜义因果，不是圣者的因果，而是立足于圣者境界表达的凡夫因果，就是那个凡夫的错觉的因果，也就是胜义因果是依据圣者能见的阿赖耶识而建立的因果。因此胜义因果不能空，但是胜义因果也得转[7]。五、详解种子熏现模型中的显现阿赖耶识杂染种子现行时的显现，除了显现似相（ābhāsa），其实一定同时还要显现“见ābhāsa之见”。就是生了翳病的眼睛，除了显现了似毛的影，同时一定还显现“见影之见”。虽然“似毛之影”和“见影之见”都是在心识中，是不分离的，但毕竟可以分为两个方面来表达。在唯识学，有的宗派里边，就给这两个方面还安立了名言，似毛之影叫“相分”，见影之见叫“见分”。也就是似相（ābhāsa）叫相分，见似相（ābhāsa）之见叫见分。

下面就具体讲讲这“相见二分”。

先说相分，就是似外之相（ābhāsa），它在阿赖耶识杂染种子现行中起什么作用呢？它的作用就体现在“似外”这个特点上，正是这个“似外”的特征，诱导了无明凡夫将其“似外”误执为“真外”。就是生了翳病的眼睛显现的似毛的影，由于这个影太像是心外的毛了，就会误导众生，以为真的是心外的“毛”。所以“相分”是凡夫执心外有事物的诱因，而凡夫误执的心外事物，也就是外境或者叫外境之相，就是那个外相（nimitta），在唯识学里，也给它起了一个名字，叫“所取”。ābhāsa是相分，nimitta是所取。

再说见分，见分不仅仅是见似相（ābhāsa）之见，由于杂染种子是往昔虚妄分别熏习下的，所以杂染种子现行时显现的见分，一定是对当初种下这颗种子的虚妄分别的展现与强化；也就是见分一定具有着试图再起分别的渴望；也就是见分一定具有“似能执取”心外之物的能力；也就是见分一定有强烈地把ābhāsa执为nimitta的渴求；也就是乐见种种心外事物的存在，这就是见分的特点。而一旦凡夫误执心外有nimitta，那么就一定会误以为还有一个真能执取心外之物的能力，这个能力，唯识学也给它起了一个名字，叫“能取”。因此，“似能执取”心外之物的能力叫“见分”，凡夫误以为有的“真能执取”心外之物的能力叫“能取”。

总结一下，相分和见分是阿赖耶识杂染种子现行时的显现，而无明凡夫却误将相分执为所取，误以为见分能当能取，误将相分执为所取就是分别，这个时候“能”跟“所”貌似就分离了。其实所取和能取是虚妄分别的结果，所取和能取根本不存在，所取和能取就是遍计所执自性。而在这个误将相分执为所取的虚妄分别的过程中，前六识或者说第六识，是这个分别过程的执行者。所以在前面的课程中反复讲过，意识是阿赖耶识杂染种子现行时表现出来的分别的功能。而今天要强调的是，在意识分别的背后，还有一个推动分别产生作用的操盘手，这个操盘手不是见分，不是能取，这个操盘手是“似能执取”心外之物能力的见分，渴望成为“真能执取”心外之物能力的能取的过程。这个见分误以为能成为能取的渴求，是隐藏在分别背后，使分别得以实现的推动力。注意，这个推动力就是七识。这个第七识，其实就是前面讲眼识转起的四个原因中的第三个和第四个原因的体现。“识”的本性就是要起分别，这种要起分别的渴求，就是第七识；“乐见种种诸色相”的“乐见”，就是第七识。

再总结一下，阿赖耶识杂染种子现行时，显现相分与见分，在见分欲求成为“能取”的推动下，实现误执相分为“所取”的分别。这里有六个关键词：显现、分别、相分、见分、所取，能取。相分与见分是显现，执所取与能取是分别。分别是虚妄的，因此，所取和能取是根本不存在的。

有一部佛陀三时教法的重要经典，叫《辩中边颂》，作者是弥勒，其中有一句著名的偈颂。这个偈颂的梵文原文是abhūtaparivikalpo’ sti dvayṃ tatra na vidyate，玄奘法师译为“虚妄分别有，于此二都无”。这句偈颂的意思是，执所取和能取的虚妄分别是有，但有的只是分别。于分别中的所取和能取，这二取根本没有。

以上是对种子熏现模型，特别是对杂染种子现行时的显现与分别的补充说明。种子熏现模型讲圆满了吗？还没有，后边还会有补充。

回到经文，看第8个偈颂，“心能积集业”，梵文是cittena cīyate karma。这里的动词是ci，聚集的意思。这句偈颂的意思是用“心”，就是用第八识聚集、收藏业。这个“业”就是杂染种子，虚妄分别在第八识中熏习下了杂染种子。

“意能广积集”，梵文是manasā ca vicīyate，动词是词根ci前面加了vi，vi-ci，是“采集”的意思。这句偈颂的意思是用“意”，就是用第七识采集、收集业。就是只有在第七识的驱动下产生虚妄分别，因而才有杂染种子在藏识中的熏习。

“了别故名识”，意思是用“识”，就是用第六识去了别，去认知，就是去分别。

“对现境说五”，意思是用“前五识”，去感知被感知的对象。比如用眼识去看，凡夫以为心外的事物的形象；比如用耳识去听，凡夫以为心外的事物的声音等等。

这一偈颂，把八识讲得很清晰了。其实这八个识可以分为两组，就是识的一种二分法，就是藏识和转识，转识就概括了前七识。在没有搞清楚第七识的法义时，把“转识”理解为前六识是方便说。把第七识的法义搞明白之后，“转识”就是指前七识，这是究竟说。因为没有第七识的驱动，前六识是转不起来的。

看下一个偈颂，“尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问曰：青赤诸色像，众生识显现，如浪种种法，云何愿佛说”。这第9个偈颂，是大慧菩萨的提问。大慧菩萨说，青赤等色相，当然还包括前面第3偈颂说的“盐贝乳石蜜，花果日月光”，说这都是众生心识的显现，就如同海浪卷起的浪花，展现出的看似像鱼、像马、像龙的种种形象，而误把这些形象当作真存在的事物，关于这个道理，请您再讲一讲。

看第10个偈颂，“尔时世尊以颂答曰：青赤诸色像，浪中不可得，言心起众相，开悟诸凡夫”。佛陀回答，青赤等色相，也就是前五识能感知到的一切被感知的对象，如同海浪卷起的，看似像鱼、像马、像龙的形象，其实只是形象，浪里根本不存在这些事物，只是对凡夫们才说，心转起了青、赤、盐、贝等等诸相。

看第11个偈颂，“而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同”。借上一个偈颂，说对凡夫方便说的心转起诸相，而实际上诸相的转起这件事儿根本没有发生，只是自心，没有所取。有所取就有能取，与波浪的比喻相同。

看第12个偈颂，“身资财安住，众生识所现，是故见此起，与浪无差别”。身体、财产和居所，也就是凡夫心外误以为存在的一切事物，只是众生心识的显现，转起的这些所见，就与卷起浪花的比喻没有差别[8]。

参见：眼翳执毛模型、破增益、阿赖耶识、藏识缘起、杂染

第三版：靈智妙覺

第二版：晶晶

第一版：晶晶

讨论意见：尹雪钰、雪峰、李兰、梁传旭、念新、喜子、德知蓉、樱花、元澄、破增益、未Ma、Yanzi、东辉、双闪不二、时雨、马刚、韩再湧

资料汇总：樱花

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