查看“渐法”的源代码

渐法，净名精舍术语，是对凡夫境界平滑解构、次第消融而令众生证悟空性的法门，<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅,2021:022讲.</ref>大乘佛法二时教法教理体系渐法的代表是净名精舍首席学术导师于晓非效仿古德构建的权变中观的“四重二谛”。

在二时教法中，佛陀解构凡夫境界的抓手是二边见，简称“二”。二是凡夫的基本特征，凡夫一定二，只要二就一定是凡夫。因此把凡夫的二解构，就是把凡夫境界解构了。<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅,2021:018讲.</ref>二时教法解构二的工具、方法就是二谛（缘生缘起），用讲世俗谛与胜义谛两条道理，来解构凡夫自以为的真实世界，<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:62.</ref>用二谛对治凡夫的二，进而彻底地泯灭二，把二的凡夫解构为不二的圣者。<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅,2021:018讲.</ref> 世俗谛就是佛陀为了度化众生，随顺众生，要向凡夫做妥协、做迁就。而做妥协、迁就建立的道理，叫做世俗谛。释迦牟尼基于世俗谛，还要引申出作为智者对这个世界的一个智者的理解，这个理解就叫胜义谛。所以印度学者说，佛陀在二时教法中，是用了这样一个二谛的模式，把众生一步步的从凡夫的境界解构到趋向圣者的境界。 <ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:73-74.</ref> 印度的古德论师跟中国的佛教祖师，在构建解构凡夫自以为的真实的模式时，解构模式往往是建立四重模式。由此净名精舍首席学术导师于晓非效仿古德，依据佛陀的“二谛”解构模式，构建成权便中观的四重二谛。通过权便中观四重二谛这样一个递进的模式，令众生一步步地从凡夫的境界解构到趋向智者的境界。 <ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:76-77.</ref> 具体的讲，就是建立起第一重二谛，就是有一个第一重的世俗谛和胜义谛。在建立第二重二谛的时候，第一重二谛的胜义谛其实就会成为第二重二谛的世俗谛。在构建第三重二谛的时候，第二重二谛的胜义谛，就会成为第三重二谛的世俗谛。在构建第四重二谛的时候，第三重二谛的胜义谛，就会成为第四重二谛的世俗谛。在每一重二谛当中，胜义谛都比世俗谛更趋向真实，所以四重二谛是坚定不移地、递进的解构模式，是梯子，四重二谛是环环相扣，就是这样一步一步地把众生从凡夫的境界引向智者的境界。 <ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:76.</ref>

一、权便中观四重二谛详解

第一重二谛，世俗谛——实有，胜义谛——缘生；第二重二谛，世俗谛——缘生，胜义谛——性空；第三重二谛，世俗谛——缘生性空，胜义谛——名言假有；第四重二谛，世俗谛——假有唯名，胜义谛——离言空性。

（一）第一重二谛的世俗谛，是佛陀向凡夫做了最彻底的妥协而建立的道理。佛陀为了度化凡夫，姑且暂时承认了凡夫境界上的所谓存在的真实性；以为有真实的外境存在——譬如凡夫认为桌子是存在的，这就是第一重二谛的世俗谛——实有。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:78-79.</ref> 第一重二谛的胜义谛——缘生，桌子的所谓的存在，不过是个缘生性的存在。是因种种条件的聚合而存在的，也就是桌子的存在需要条件。物质的存在是缘生的，事实上这一切的存在，不管是物质的、精神的、还是理论的，在佛陀看来，不过都是种种的条件的临时的组合的存在而已——缘生的存在。任何的存在都需要条件、需要缘，那些缘依然还是缘生的。佛陀是个彻底的缘生主义者。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:79.</ref><ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:81-82.</ref> 这就是第一重二谛。佛陀在这第一重二谛当中，其实已然开始了解构，缘生就是解构。当凡夫认定一个事物是存在的时候，在凡夫的心中，这个存在是个坚固性的存在。这个坚固性的存在表现在两方面：第一，就是在时间上的不变性；第二，就是在空间上的存在的独立性。第一重二谛就是在解构时间上的不变性。缘生一个重要的推论就是无常，既然佛陀认为凡夫境界上的一切的存在都是缘生的，都是依赖种种条件聚合而生起的，因此缘生的事物是不能常住的，不管是内在主观心灵的世界，还是外在的客观的物质的世界，它一定都是刹那生灭的，都是刹那变化着的。在大乘佛法当中，对于无常有个非常精彩的解释，八个字，叫作：“当生即灭，灭不待因”，缘生事物的特点是当生即灭，就在种种条件聚合那一刹那它产生了，就在产生的同时，其实这个事物的存在的这个状态已然灭了。灭同时灭也是不需要等待原因的。特别注意，“当生即灭，灭不待因”的无常，只是大乘佛法的前行法，并不是究竟的无常，究竟的无常是无生无常。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:82.</ref><ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:83.</ref>

（二）第二重二谛的世俗谛就是第一重二谛的胜义谛，就是缘生。世俗谛上是缘生，这一重二谛的胜义谛是性空，缘生的事物肯定不存在着一个独立于条件、独立于缘的独立存在性。这个独立存在性可以用一个“性”字来表达，对应的梵文就是svabhāva，bhāva是存在，sva指与其他没有关系的、独立的、自我的。svabhāva即独立的存在性、自我的存在性，也译作“自性”，简译为“性”。世俗谛是缘生，胜义谛就是这个独立存在性、这个svabhāva没有，就表达为性空。空就是没有。佛教有时候也把性空翻译成无自性。无自性，没有那个自我的独立存在性。这就是第二重二谛的胜义谛。第二重二谛中，佛陀依然是解构众生认为凡夫境界上存在的那个独立存在性。常一不变性、独立存在性是凡夫认定一个事物是存在的一个默认前提。第一重二谛——实有、缘生，就是在解构凡夫境界的常一不变性。这第二重二谛——缘生、性空，其实就是在解构这种独立存在性，就是凡夫境界上的一切的存在，是没有那个独立存在性的，它是缘生，它是依赖于这个事物之外的种种的条件的临时的聚合。任何凡夫境界上的存在，佛陀说它不可能是独立存在的，没有那个独立存在性，所以叫无自性，叫性空。性空的另外一个近似的表达方式就叫无我，这个我，梵文是ātman，这个我就是表示那种独立存在性的存在的那种特征，把无我的概念扩大一点，涵盖了无常，也就是无我，没有那个常一不变的独立存在性。凡夫境界上的一切的存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在，是无我的存在。就是凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，还是内在的主观的心灵的存在，恰恰就是没有这个我。佛陀在教理上解构的就是这个我，佛陀首先要让我们去证得，我们凡夫境界上的一切存在，它的一个最基本的特征，就是没有这个常一不变的、独立存在的这个我。所以理解佛陀的教法的第一道门槛就是无我。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:84-89.</ref>

（三）第三重二谛是基于前两重二谛而建立的。缘生性空就是对前两重二谛的一个总结。因此，缘生性空也就成为了第三重二谛的世俗谛。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:238.</ref> 第三重二谛的世俗谛是缘生性空，胜义谛是名言假有。这里举一个汽车制造厂组装车间的例子，一个巨长的流水线。流水线的两侧，往里源源不断地输送各种各样的汽车的零部件，而这个流水线就是把各处输送来的汽车的零部件往上组合，不断地组合。在流水线开端，观者不觉得是车，但是顺着流水线往前走，那个车的模样越来越清晰了。当观者走到这个流水线的尽头，一辆整车下线了，这个流水线、这个汽车制造厂的组装车间就是把各处运来的汽车的零部件把它组装起来，注意是组装，这是一个非常典型的缘生的过程，就是把种种的零部件，这都是缘，不断地组装起来，组装、组装、组装，组装的结果是一辆后来观者起名叫“车”的那个东西下线了。在这个组装车间里，它不过就是把四处的汽车零部件把它组装起来，组装的结果是起名叫“车”的那么个东西出现了。起名叫“车”的那个东西，不是在这些汽车的零部之外又产生一个这些汽车零部件当中没有的一个新东西。那个汽车零部件当中没有个新东西没有产生；只是起名叫“车”的这个东西。仅仅就是那些零部件的一个组合，如果逆着流水线走一趟，把这些零部件拆下来，那铺在地下就只是这一堆零部件。然后，顺着流水线走一趟，把它组合起来，那就是起名叫“车”的东西。所以，“车”这个东西，它不过就是零部件的组合，它并没有在零部件之外又产生了一个这些零部件当中没有的新东西。当然有人说，那车它有了新功能，有了新的功能，但是这个功能它要显现还要有人的参与，还有加上那些个能量的东西，比如说汽油、柴油、电力，这些其他条件先抛开不说，就说它产生了新的功能，正是因为这新的功能，使得观者误会了，以为汽车制造厂产生出了一个汽车零部件当中没有的一个新的东西，是由这个新的东西来导致的新的功能。其实仔细一想，零部件之外没有产生新的东西，起名叫“车”的那个东西，它不过就是零部件的组合而已。所以，起名叫“车”的那个东西并没有真正地产生。有人说，车没有产生，那车轱辘总是产生了的，可是用同样的思想方法想一下，那所谓起名叫“车轱辘”这个的东西，它不过是制造车轱辘的那个工厂把产生种种车轱辘的那些元素一组合，起个名叫“车轱辘”，其实还是没产生。所以佛陀安立缘生，其实最终想告诉众生的就是，凡夫境界上的一切的事物其实是无生——没有产生，缘生就是无生。佛陀安立缘生的概念只不过是为了解构凡夫境界的一个善巧而已。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:240-242.</ref> 龙树是公认的二时教法最权威的解读者，他的《中论》第一品《观因缘品》第十一颂说：“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？”这段话的意思就是凡夫境界上一切的存在的事物，是因缘的若散若聚——缘生，但是其中并没有产生出一个新东西，果并没有产生，这就是“求果不可得”。“因缘中若无”，就是在缘当中，新的事物——果“若无”——是不存在的。“云何从缘生”，怎么会从缘真正地产生出了什么新东西呢？没有。所以，缘生其实就是无生！佛陀想告诉众生的是，凡夫境界上一切的存在，从来、压根儿就没有产生。这第三重二谛是进入大乘佛法的真正门槛，而大乘佛法最极不共的教法，就是无生。总结一下。第三重二谛的世俗谛是缘生性空，缘生就是无生，根本就没产生。性空，也叫无自性，凡夫境界上的存在没有常一不变的独立存在性。深入一分析，无自性就是不存在。所以缘生性空就是无生，就是不存在。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:243.</ref>

第三重二谛世俗谛的缘生性空是说凡夫境界上的存在是不存在的，可是凡夫却非误以为它是存在的。把一个根本不存在的东西误以为存在，把一个根本没有的东西误以为是有，佛教给了一个名字就叫做假有，误以为的有叫假有。正是因为凡夫误以为它是有，误以为凡夫境界上有什么事物产生了，就给这个误以为的新的东西取了个名，这个名字的这个事物，姑且暂时算是有，但是这个名字底下所指的那个事物，决定是没有，但凡夫误以为它有，假有。因此，这第三重二谛，世俗谛是缘生性空，那胜义谛就是名言假有。 第三重二谛佛陀在继续地解构，第一重二谛的世俗谛是实有，真实的存在，这是最彻底的凡夫见解。那么经过第一重二谛、第二重二谛，到了第三重二谛的胜义谛就是假有，也就是凡夫境界上根本就是不存在， 只不过凡夫无明所障，误以为它存在，这个误以为的存在就叫做假有。所以，这第三重二谛，佛陀就是把凡夫的实有解构成假有，这是第一点。第二点，由于根本不存在，但凡夫误以为它是存在，因此凡夫就给这个误以为的存在要起一个名，此时此刻，这个名言暂时算是存在。也就是解构到这第三重二谛，佛陀已然把凡夫境界的存在几乎都解构没了，最后只剩下一点点名言，所以，第三重二谛的胜义谛叫做名言假有。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:243-244.</ref>


（四）到了第四重二谛，第三重二谛的胜义谛就成为了第四重二谛的世俗谛。在语言上略作调整，第三重二谛的胜义谛叫名言假有，到了第四重二谛的世俗谛，为了凸显只剩下名言，这里把它略作调整叫做假有唯名。第四重二谛的世俗谛是假有唯名。通过前三重二谛的学习，佛陀已然把我们解构得只剩下点名言。 名言也是一种事物，但是，名言这种事物之所以它叫名言，是它与其它的别的事物有一个最大的不同点，就是它总是不代表它自己，它总是要代表别的事物。也就是在凡夫心中，当运用一个名言的时候，凡夫心中一定有这个名言所指的那么一个事物。这个名言，就叫做能诠，它总是要去代表的那个东西叫做所诠。 但是第三重二谛，佛陀已然把名言所指的那个事物解构掉了。也就是说这个能诠的名言它所指的那个对象，其实是根本就不存在的，只不过凡夫误以为它存在，才给它起个名字。因此，从这意义上讲，名字所诠的事物根本不存在，那这个名言本身就是相当、相当多余的，这是第一点。 第二，凡夫安立名言的时候，导致了一个非常不好的结果。凡夫所看到的世界，佛陀说，是没有常一不变性、没有独立存在性，可是当把一个名言安立到一个事物头上的时候，其实就固化了这个事物，这就势必在凡夫的心中，对于凡夫境界上的一切的存在，凡夫就会觉得它是有一个常一不变的、独立存在性的存在，它就有自性，一旦认为它是有自性的话，连带的结果凡夫就认为它就是一个真实的存在。所以名言的应用，对于凡夫来讲，是极为有害的，它是坚固了凡夫的对凡夫境界实有的这样一种见解，所以，名言是有害的，这是第二点。第三，这个名言本身也是凡夫境界的一个事物。依据第三重二谛，这个事物、这个名言的这个事物本身其实也是无生，也是根本不存在的。 第四重二谛当中，佛陀首先要解构的就是这个名言，最后把第三重二谛给我们剩下来的那一点点名言，在第四重二谛当中也要把它解构掉，把名言解构掉，就叫做离言。第二，第四重二谛的世俗谛是假有唯名，是假有，也就是它根本没有，只是凡夫无明所障，误以为它是有，因此，在这第四重二谛当中，要把凡夫误以为有的这个假有，也要解构掉。所以，到了第四重二谛的胜义谛，假有就是根本没有。凡夫境界上的一切的存在都是以什么都不存在为基本特征的。这件事佛教给了它一个专有的语言，就叫做空性，对应的梵文就是Sūnyatā，Sūnya就是没有，就是空，就是零，什么都没有。Sūnyatā，就是以什么都没有为它的基本特征。所以，这第四重二谛，世俗谛是假有唯名，胜义谛就是“离言空性”。既然离言，那么“离言空性”，其实这四个字都是多余的，但是，为了度化凡夫，又不得不暂且还要安立这四个字---“离言空性”。因此，这“离言空性”这四个字还要画上引号。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:244-247.</ref>

二、四重二谛总结（四有四无无障碍观）

（一）第一组二谛破我执

佛陀教法，特别是大乘佛法，横向体系分为前后两个部分：破增益和补损减。佛陀在二时教法中，破增益的模式是二谛。所以四重二谛就是在解构凡夫自以为的真实世界。四重二谛是坚定不移地递进解构模式。第一重二谛和第二重二谛即第一组二谛，概括为四个字：“缘生性空”。这一组二谛解构凡夫对凡夫境界上常一不变的独立存在的事物的执着。对常一不变的独立存在性的执着，又叫“我执”，这一组二谛讲缘生性空，破的就是我执，佛陀说无我。这一组二谛可以概括为两句话：“只有相互依存，没有独立存在；只有相似相续，没有常一不变。”<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:248.</ref> 第一组二谛只是前行法，只是作为引导众生进入大乘佛法门槛的一个阶梯。这一组二谛是为讲真正的大乘佛法做准备工作的，做铺垫工作的。这两重二谛，不仅解构人我执，同时还解构法我执，跟小乘佛法相比确实是有点差异的，但是没有根本性差异，都是在讲无常、无我，因此这重境界并不真正超越小乘佛法的境界。甚至与佛法之外的思想文化相比较，也显现不出大乘佛法特殊的思想不共。如果在讲大乘佛法的课堂上，把第一组二谛当成究竟的大乘佛法来宣讲，就是在宣说相似佛法。相似佛法是披着佛法外衣的，不是佛法，相似佛法不是佛法。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:235-236.</ref>

（二）第二组二谛破实执

第三重和第四重二谛即第二组二谛，在第一组二谛的基础上继续解构凡夫自以为的真实世界。凡夫执着的凡夫境界上自以为的真实世界的存在，佛教也称为“实执”。第二组二谛，是破凡夫的“实执”。佛说无生，无生是破实执。后两重二谛也可以概括为四个字：“缘起无生”。在二时教法中，凡夫境界上一切的存在是缘生而性空的，这个道理叫缘起，佛陀讲缘起这个道理，最终目的是要讲凡夫境界一切的法是无生。能够领受无生，才是进入大乘佛法的门槛。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:248-249</ref> 第三重二谛的世俗谛承接着前两重二谛，世俗谛是缘生性空，胜义谛是名言假有。世俗谛上缘生性空，性空是无自性，没有常一不变的独立存在性。没有常一不变的独立存在性的存在，其实就是不存在，无自性就是不存在，缘生就是无生。所以凡夫境界上凡夫心中所呈现的存在，实际上是假有，不是真有，是凡夫误以为的有。在佛教中，对凡夫误以为的有，给了很多形象的描述、形象的比喻。比如说“梦中虎”，比如说“水中月”。假有，像梦中的老虎一样，梦没有醒来之前，觉得它很真实，一旦从梦中醒来，会发现其实它根本没有，从来没有，压根儿就没有过。“水中月”，觉得水中有一澄明月，可是真的下去捞的时候，发现其实根本没有。所以假有是如梦如幻的有。世俗谛是缘生性空，胜义谛一定是假有；但凡夫把这个如梦如幻的误以为的真实，不仅误以为是真实，还要给它起个名字，比如说梦中的这个是“老虎”，水中的这个是“月亮”。到第三重二谛这一重境界，“老虎”“月亮”这些名言，暂时姑且认为是有，这个名言叫“能诠”。但是要知道，到了第三重二谛，佛陀已然把凡夫境界上存在的真实性解构了，把名言所指的对象给解构了。这个对象佛教叫“所诠”，所诠根本没有，梦中的虎根本没有，水中的月根本没有。所以第三重二谛可以总结为一句话：“只有能诠名言，没有所诠实义。”“义”，梵文是artha，表示名言所指的凡夫认为的真实存在，而所诠的凡夫以为的真实存在，在第三重二谛中已经被解构。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:249-250</ref>

1、第三重二谛的经典依据

玄奘翻译的《大般若波罗蜜多经》第四会，第555卷有《随顺品》，这一品中佛说：“应观诸法，唯有假名所诠表故，随顺般若波罗蜜多。”真正随顺般若波罗蜜多，要观世间的诸法仅仅是假名。“应观诸法，唯有言说假施设故，随顺般若波罗蜜多。”如果要真正随顺般若波罗蜜多的话，要观世间诸法仅仅是言说的假施设。“应观诸法，唯假建立，无处无时，一无实事可宣说故，随顺般若波罗蜜多。”要观世间一切的法，只是一个假安立，任何地方，任何时候，“一无实事可宣说”—根本没有真实的事物可说，这样才是随顺般若波罗蜜多。所以构建第三重二谛是有经典依据的。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:250</ref>

2、第四重二谛的经典依据

第四重二谛，世俗谛承接第三重二谛的胜义谛，叫假有唯名，胜义谛是“离言空性”。到第三重二谛为止，佛陀已然把凡夫境界上一切的存在、凡夫误以为的真实存在给解构了：凡夫以为的存在，不过是如梦如幻的存在。但是到这里，还残留着名言。第四重二谛首先要解构名言，“离言”。解构名言，是有经典依据的。佛陀二时教法最具代表性的经典是般若经；《大般若波罗蜜多经》第477卷《正定品》：“佛告善现，诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众，并所说法，自性皆空。唯有世俗假说名字，说为世界佛众及法。”这一段是第三重二谛的境界，也就是要观世界自性都是空，只是假说的名字。“如是世俗假说名字，亦自性空。”假说名字本身也是自性空，所以名言还得解构。所以构建第四重二谛，首先解构名言，这是有经典依据的。随着名言的被解构，假有也就被解构了。假有，就是没有，其实凡夫境界的存在是以什么都不存在为基本特征的。凡夫境界以什么都没有作为基本特征，佛教就叫作“空性”。所以第四重二谛，解构到最后就是“离言空性”。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:250-251</ref>

第四重二谛也可以总结为一句话：“只有‘离言空性’，没有丝毫法生。”因为到了第四重二谛的胜义谛，佛陀已然把凡夫境界一切的存在，包括名言，都解构干净了，没有一丝丝法的生起。一切法无生，压根儿就没有生，这是第四重二谛的境界。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:250-251</ref>

总结一下。四重二谛可以概括为四句话： 只有相互依存，没有独立存在； 只有相似相续，没有常一不变。 只有能诠名言，没有所诠实义； 只有‘离言空性’，没有丝毫法生。

这四句话可以叫作佛陀二时教法的“四有四无无障碍观”，是佛陀二时教法破增益的修法口诀。在生活当中，每时每刻、时时刻刻，都要用这四句话来观修，来破除凡夫心中的障碍。障碍有两条：我执和实执。我执、实执导致凡夫无法见到佛陀证悟的真实。因此要通过对这四句话的观修，来消除我执、实执这两个障碍。破我执，破实执。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:251-252</ref> 佛陀在二时教法中用二谛说法，是要对治众生的边见。以第四重二谛来说，胜义谛上佛说空性，佛说凡夫境界上一切的存在，都是以根本不存在为基本特征，这是对治凡夫的常见。一切法无生，不常。但是佛陀这时候说法的对象是凡夫，为了防止最初听闻空性的凡夫落断见——有些凡夫听了一切皆空之后，就会去作恶，这叫做堕入“恶取空”；把听了一切皆空，因果也空之后就去作恶，叫做堕入“断灭见”。佛陀为了防止初闻空性的凡夫堕这种恶见，也叫断见，这个时候在世俗谛上保留名言，也就是凡夫境界在名言上是有善恶的，所以在胜义谛上，虽然是空性，但是世俗谛上名言还暂时保留。名言上有善恶，凡夫名言上行恶，行恶的恶报在名言上是具有合理性的。<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:252</ref>

通过运用上述权便中观的四重二谛解构模式，逐步平滑解构，次第消融凡夫境界而证空性，这就是净名精舍首席学术导师于晓非效仿古德而构建的渐修法门。

三、四重二谛的历史地位

净名精舍首席学术导师于晓非依据佛陀的二谛解构模式，效仿古德构建成权便中观的四重二谛，随顺众生和随顺真实，是平滑解构、次第消融凡夫实有见的巨大的方便善巧，是一千五百年来最适合当代众生证悟空性的渐修法门的典范。<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:064讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>

参见： 四重二谛 、权便中观

词条编写人员
第二版：

第一版：元澄、燕子

讨论意见：梁传旭、真、燕子、慧智兰心

资料汇总：时雨普洽

注释