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论“世俗谛、胜义谛”之思想源流

2021-12-11T03:49:11Z

净瓶：

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论“世俗谛、胜义谛”之思想源流

善勇猛金刚杵

摘要：“世俗谛、胜义谛”（简称“二谛”）这对名相概念在佛教历史长河中经历了潜移默化的嬗变，从而引发了人们对于“二谛”的内容、意义以及与修行之间的关系等问题的空前规模的争论。本文以龙树《中论颂》、《无畏疏》为考察对象，对“二谛”中的“谛”依照“言说”与“道理”两种可能的解读进行分析归纳，引出佛陀说法的特点辨析、说通与宗通的关系辨析、随顺众生与随顺真实的说法模式辨析等三大话题，旨在系统全面梳理佛教“二谛”的思想源流，阐释 “四重二谛” 这一阶梯式解构工具对于度化末法众生的重大意义，剖析历史上对“二谛”产生误解的根源，诠释空性见与断灭见之间的本质区别。

关键词：世俗谛；胜义谛；权变中观；究竟中观；四重二谛；断灭见；空性见

一、引言

“世俗谛、胜义谛”（简称“二谛”）是佛教界一个非常重要的话题，自南北朝时期开始 ,佛教内部僧侣学者对“二谛”的解读就经历了潜移默化的嬗变，从而引发了人们对于“二谛”的内容、意义以及与修行之间的关系等问题的空前规模的争论。

在现存的文献材料中，对“世俗谛、胜义谛”这对名相概念系统的解读最早出现于龙树菩萨的代表性著作《中论颂》中。龙树菩萨是印度古代佛学大师，大乘佛教中观派奠基者。佛教史公认他是对佛陀二时教法、对般若经最权威的解读者。佛陀《大乘入楞伽经》中亲自为龙树做了授记<ref>《大乘入楞伽经》卷6：“南天竺国中，大名德比丘；厥号为龙树，能破有无宗”(CBETA 2021.Q4, T16, no. 672, p. 627c19-20). </ref>，由此可见龙树菩萨在大乘佛教中的重要历史地位。《中论颂》中提到的“二谛”指的是“世间俗成谛”和“最极胜义谛”， “谛”对应的梵文词是satyam，可以将其解读为“道理”和“言说”两重含义，但是龙树并没有明确指出“二谛”是指“道理”还是“言说”。但是在其后一百年间出现了一部对《中论颂》注释的著作——《无畏疏》。《无畏疏》中给 “二谛”作了明确的定义，认为“二谛”就是两条道理。然而，随着时间的推移，后世对于“二谛”的解读发生进一步的误解，认为“二谛”就是佛陀证悟的真实本身，把佛法的甚深奥义等同于“胜义谛空，世俗谛有”这一见解。显然，这一结论与佛法的真实义趣南辕北辙，不具备参考价值。但《无畏疏》将“二谛”解读为两条道理，这一观点在佛教徒心中已经根深蒂固，对后世的影响也极其深远。净名精舍于晓非教授提出，“二谛”只是二时教法解构凡夫境界的工具和手段，并不是真实本身。他善巧地利用《无畏疏》中对“二谛”的解读，巧妙构建了 “四重二谛”的权便中观，次第消融、平滑解构凡夫心中实有见解，引领凡夫从凡夫境界趋向智者境界。

不难发现，在龙树《中论颂》中，相较于把“二谛”作为“两条道理”来解读远不如将其解读为“言说”更基本、更具体。如果将其按照“言说”进行考察的话，将会引出如下三个话题：

第一、“二谛”作为言说，将佛陀说法分为两类，即“世间俗成谛”和“最极胜义谛”，佛以两类言说说法，以引领众生悟入真实，不同的说法特点对后世修行的指导意义需要进行爬梳剔抉。

第二、佛陀证悟的真实性是离言的，言说并不是真实本身，但是佛陀仍然采用言说说法，目的就是为了方便善巧度化众生，言说与佛陀证悟的真实性之间的相互关系需要进行深入探讨，这就牵涉到说通与宗通的一大话题。

第三、言说的功能是引领众生因言误入，言说在行使说通功能时，既要需要随顺众生的根性，适度向凡夫妥协，但妥协的目的是要善巧方便接引众生，走向佛陀证悟的真实，同时还必须随顺真实宣说正法，因此，如何构建言说的阶梯来确保随顺众生与随顺真实的平衡不二是另一个重要话题。

下文将对龙树《中论颂》中“二谛”的源流进行系统梳理，阐明“世间俗成谛”和“最极胜义谛”两类言说的真实内涵以及“二谛”对凡夫修行的指导意义；剖析言说作为说通功能与佛陀亲证的宗趣法相——宗通之间的内在联系；基于《无畏疏》中的“二谛”的解读，并结合于晓非构建的“四重二谛”权变中观，详细论述“二谛”作为破增益的善巧工具，在次第解构凡夫境界过程中，如何在随顺众生的根性前提下，亦能随顺真实，宣扬佛陀了义教法，引领凡夫趋向圣者境界；最后分析阐发造成误读“二谛”的根源，厘清断灭见与空性见的本质区别，为广大修行者正确理解“空性”扫清障碍。

二、龙树《中论颂》对“二谛”的解读

龙树《中论颂》中仅有三段颂文（全文约450颂）提及“二谛”，颂文如下：

dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |

lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ ||24.8

诸佛陀之所说法，乃依二谛而宣说，即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。

ye ’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ |

te tattvaṃ na vijānanti gambhīre buddhaśāsane || 24.9

若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。

vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |

paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate || 24.10

如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。

（注：译文参见北京大学叶少勇译著<ref> 叶少勇译《中论颂》梵藏汉合校·导读·译注中西书局.</ref>）

依据《中论颂》梵文本来考察，前两段颂文中“谛”对应的梵文是“satyam”，表示道理、真理的意思，并提出一对概念：世间俗成谛与最极胜义谛，简称为世俗谛与胜义谛；而第三段颂文中出现了另外一对概念，言说与胜义，对应的梵文词为“vyavahāram”与“paramartham”，此处“依于言说” （vyavahamm asritya ) 的意义并不明确，一种理解是指将离言胜义转化为凡夫能够领受的名言概念的工具，“言说”既是世俗谛的媒介，也是胜义谛的媒介。鉴于文献中也有“ 言说” 与 “ 言说谛” （vyavahamsatya) “ 、世俗谛”(samvrtisatya)混用的情况，“依于言说”还可以理解为：佛陀对胜义的教导建立在不违反甚至一定程度上认同世俗谛的前提之上。那么，这里的“ 言说” 就是特指世俗谛的观点内容，也就可以理解为一种道理<ref> 叶少勇，龙树中观哲学中的几个关键概念，世界哲学，2017，2,148-159.</ref>。可惜的是，龙树并没有给出进一步线索来说明 “ 言说” 的真实含义。但是，由第三段颂文的翻译结果可以看出，“二谛”依照“两类言说”去解读更具合理性，也就是说，胜义本身是离言的，佛陀只能通过言说模式将胜义传达给众生。如果将“ 依于言说” 理解为认同世俗谛的内容，这句颂文翻译过来就是：如果不认同世俗谛的内容，就不能解说佛陀的胜义。很显然，这种解读是错谬的，因为佛陀对世界的理解与凡夫对世界的理解正好相反，佛陀宣说的胜义恰恰是在否定凡夫的知见，而不是将认同世俗谛的内容作为佛陀解说胜义的前提。

依据《中论颂》藏文本来考察，第三段颂文（24.10）的译文为：不依名言故，不能示胜义，不知胜义故，不能得涅槃<ref>蒋扬仁钦，中观根本论释•佛护论——附《中论》新译/藏中对照，630.</ref>。麦彭仁波切在《中论释·善解龙树密意庄严论》中对该段颂文的藏文译本也进行了详尽的阐释：如果要表述佛陀所宣胜义的内涵，必须依赖能诠所诠、能知所知等世间名言。如果不依赖这些世俗表达方式，就不能诠释胜义实相第一义；如果不能诠释胜义实相，就无法证达胜义实相，也就不可能获得究竟涅槃。可以看出，此处颂文的释义与《中论颂》中的内涵相吻合，都是在强调言说是传达胜义的媒介<ref>麦彭仁波切，中论释·善解龙树密意庄严论，373.</ref>。值得注意是，在《中论颂》鸠摩罗什译本中，第三段颂文（24.10）的译文与上述两部译著中的内容有偏差，鸠摩罗什的译文为“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。” 他将“vyavahāram”译为“世俗谛”，认为必须依靠世俗谛凡夫的见解才能获得胜义谛圣者的见解。但是，从梵文本和藏文本两个文献资料可以看出，“vyavahāram”仅代表“言说”。因此可以得出结论，如果鸠摩罗什所译的梵文本与上文所考察的梵文本和藏文本的来源相同的话，毋庸置疑，他的翻译是错误的，所谓失之毫厘谬以千里，这一根本性错误给后世佛学研究带来了非常严重的误导。应承中观派从论师清辩、月称，到印度有寂天、阿底峡等，再到藏地宗喀巴及其格鲁学派，对“二谛”所秉持的观点无一例外地将“世俗谛”作为建立第一义谛（胜义谛）的基础。但龙树《中论颂》中真正想要表达的恰恰是 “言说”的功能，它是引领凡夫悟入真实的一种工具而已。如果将“二谛”作为“两类言说”考察，可以得出以下两个方面的解读。

（一）世俗谛与胜义谛的说法特点

第一段颂文讲到，佛陀说法是依世俗谛和胜义谛而宣说。龙树对世俗谛和胜义谛的理解与当前自称中观派的佛教学者对“二谛”的理解（两条道理：胜义谛空，世俗谛有）并不相同。在龙树看来，并不是佛陀所有的经典都讲了“最极胜义”，而只有那些说“空性”、说“无生”的经典，才是符合佛陀本怀。可以认为，龙树菩萨对佛陀的经典做了区分，一类是宣说最极胜义的大乘经典，这一类经典的文本形态叫做“最极胜义谛”；一类不是大乘经典，例如宣说人天乘和小乘佛法的经典，叫做“世间俗成谛”，这一观点与藏译《无尽慧经》中的观点一致，《无尽慧经》将“是否宣说空性”作为区分大乘与非大乘（小乘和人天乘）的分水岭<ref> 藏译《无尽慧经》/汉译《大方等大集经》卷29：宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等诸解脱门，此等是名了义契经(CBETA 2021.Q3, T13, no. 397, p. 205b10-24)；善勇猛，金刚杵，格鲁派的判教来源与商榷——以藏译《无尽慧经》为中心，广东佛研会.</ref>。因此，龙树认为只有宣说了最极胜义的经典才能叫“胜义谛”；其他的经典，叫世俗谛。龙树菩萨对胜义谛和世俗谛并没有做为说法的模式来使用，只是对经典做了大乘与非大乘的区分。这里的“谛”仅仅是言说的意思，并不具有后世中观论师以两条道理等持来解释佛法的含义。

（二）言说说通与法相宗通之间的关系

第三段颂文中出现了另一对概念：言说与胜义。佛陀在《大乘入楞伽经》中对于这一对名言有明确开示<ref>《大乘入楞伽经》卷4〈3 无常品(四-五)〉 (CBETA 2021.Q4, T16, no. 672, p. 609a22-27). </ref>。“宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别”， “宗趣法相”指的就是佛陀证悟的真实，等同于龙树所说的“胜义”。佛陀的自证法是离言的，是不能够用凡夫语言表达的，佛陀把圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”；“言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便，随众生心，令入此法，是名言说法相”，“言说法相”指的就是佛说的法，相当于龙树所说的“言说”。佛陀慈悲，为了度化众生，随众生心方便善巧，安立种种名言为众生说法。佛陀把度化众生的言说教法，起名叫deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”。由此可见，此处的言说与胜义与上文中提到的世俗谛和胜义谛不能等同。

由颂文“如果不依于言说，不能解说最胜义”可知，虽然言说的法不是佛陀证悟的真实，但如果不依靠言说，凡夫无法悟入胜义。《般若经》中反复申明，在胜义中“ 一切音声、名字路绝” <ref>《大般若波罗蜜多经(第201卷-第400卷)》卷396〈75 胜义瑜伽品〉 (CBETA 2021.Q4, T06, no. 220, p. 1049b13-14). </ref>，因此佛陀只能通过约定俗成的言说模式将胜义传达给众生，而不能直接以胜义自身的形式来传达。这与《楞伽经》中所宣说的“依言说法相悟入宗趣法相”这一法义完全吻合。因此，“二谛”并不是佛陀讲了两条道理，而是说法的模式：即用言说来解说最胜义，以引领凡夫因言悟入，亲证真实。

综上，龙树并没有对二谛下过明确的定义，我们暂且可以认为，对佛陀说的法不能一视同仁，而是要基于“宣说空性胜义”这一标准对佛陀所说的经典的进行区分。佛陀宣说了最胜义的法的经典，也属于言说，而佛陀亲证的真正真实性原本与言说不相应，但佛陀为了度化众生，基于悲心，不得不用言说来说法。

二、《无畏疏》对“二谛”的解读

在龙树《中论颂》之后百余年，出现了一部注释《中论颂》的著作——《无畏疏》。《无畏疏》中明确给出了二谛的定义，这是目前为止大乘理论体系里对二谛最早的定义。

如《无畏疏》中所述：“所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此见唯于世人是俗成之谛理，所以称为世俗谛。所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此见唯于圣者是最胜义，所以称为胜义谛。” <ref>没有查到</ref>

《无畏疏》认为，世俗谛就是世间人认为是真理的道理，例如，凡夫认为世间事物生灭变化的，这就是颠扑不破的真理；胜义谛就是圣者证悟的真正真实性和见解，例如，佛陀认为世间是远离生灭的，因为一切法无生。这种见解只属于佛教的圣者。

由此可见，《无畏疏》对“谛”这个词的解读就不再是指佛陀经典的言说形态，而是“见解”、“道理”和“真理”，“二谛”就是两条道理、两种道理。

龙树并不认同世俗的见解要与圣者的见解等同，他只是强调要依靠言说作为悟入胜义的阶梯，也就是依靠学习大乘佛法的经典，来领受佛陀证悟的胜义真实，以此趋向彻底的解脱。《中论颂》颂文“若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。”表明，如果不能将世俗谛（没有解说最胜义的经典：小乘或人天乘经典）与胜义谛（宣说空性胜义的经典：大乘经典）区分开来，就不能解了甚深佛法中的真实。然而，《无畏疏》对世俗谛的理解，与《中论》观点有所不同，这也就是后世众生对“二谛”产生误解的根源。《无畏疏》不再认为世俗谛是区别于大乘的人天乘、小乘经典，而是把世俗谛理解为“世人俗成之谛理”，也就是世俗道理。即使《无畏疏》是将二谛作为两条道理来理解，世俗谛的地位并没有抬高到与胜义谛相同的高度，世俗的见解与圣者的见解并不能同等视之。而对使用言说来诠表胜义，也就是以言说这种形态来引领众生悟入离言真实，《无畏疏》与《中论》观点是完全一致的。

三、“四重二谛”权便中观<ref>本文“四重二谛”的解读全部来源于于晓非《金刚经》导读，参考资料：于晓非.于晓非《金刚经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2017.07[2021.08.20]:《金刚经》12-14讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>

佛陀对世界的理解与凡夫对世界的理解是完全相反的，佛陀的教法对凡夫的认知是颠覆性的。因此，在世间宣说佛法既要随顺众生，又要随顺真实。如果佛陀把亲证的真实性，用言说的形式向所有众生和盘托出的话，势必导致无明众生的抵触甚至是诽谤。也就是说，佛陀需要适度向凡夫做些妥协，但妥协的目的是要接引众生，走向佛陀证悟的真实。但是，如果只是随顺众生，一味迁就凡夫，而不随顺真实，那就不是宣说正法，而是宣说相似佛法。如何以言说来引领凡夫悟入佛陀证悟的真实呢？这就不得不构建凡夫和圣者之间的桥梁，从世间凡夫认为的道理，一步步的接引，让众生能够理解和认同佛陀要说的道理，从而舍弃凡夫的颠倒见解。

净名精舍于晓非老师延用了《无畏疏》对于“二谛”的解读，随顺千百年来佛教界对于“二谛”的误解，以“两个道理”巧妙构建了权便中观的“四重二谛”，两条道理中胜义谛比世俗谛更靠近真实。 “四重二谛”作为解构凡夫境界的阶梯，善巧方便地引领众生平滑解构、次第消融凡夫的实有见，从而悟入佛陀彻底泯灭二边的空性见，真正做到了随顺众生与随顺真实的平衡不二。

佛陀的二时教法中，解构凡夫境界的抓手就是凡夫的二边见，简称“二”。 “二谛”就是对治凡夫“二”的工具，末法众生听闻四重二谛，用“二谛”对治凡夫的“二”，进而彻底泯灭二边成就“因不生故不灭”的空性见，把二的凡夫解构为不二的圣者，这就是佛陀二时教法的基本的理论与修行的路径。“四重二谛”中的“二谛”仅仅是解构的方法、手段、工具，仅仅是解构的善巧，二谛既不是真实，也绝不可等持。于晓非构建的“四重二谛”权便中观，大大减少了末法时期宣讲正法的阻力，每一步解构尺度都在众生信受和理解的范围内。因此，“四重二谛”就是引领凡夫悟入真实的不二法门。

四、误读“二谛”的根源

由上文分析可知，由于鸠摩罗什译本中的翻译错误，导致过去的一千多年来，有太多的佛学家误以为龙树就是用二谛来讲中观，并以此错误见解作为理论依据，把二谛当作佛陀证悟的真正的真实性来理解，认为佛陀宣说的的实相就是胜义谛空，世俗谛有，亦空亦有，非空非有。还有中观学者不仅认为二谛是佛陀证悟的真正的真实性，而且坚持二谛不能偏废，即世俗智所认可的一切事物、现象，规律应该原样保留；出世真智从本质和自性的角度，要一律否定。俗智见有不见空，真智见空不见有，一切事物既是“有”，又是“空”，看似矛盾但又辩证统一。佛陀证悟的真实就是“二谛”同体异相，即同一事物的两种性相圆融不二，这就是所谓的“二谛等持”、“二谛无别”。他们并不承认凡夫世界不存在，认为凡夫境界的事物都是无自性的存在。事实上，整篇《中论颂》也包括《中论佛护释》，通篇没有使用过二谛这种模式讲法，龙树的中观是彻底泯灭二边的。也就是说，佛法真正要表达的是凡夫境界本来无生，空性和实相根本就不能安立在二谛之上，必须泯灭二边，才能安立空性与实相。

如果追溯“二谛等持”这一错误观点的根源，要从佛陀说法的立足点说起。佛陀二时教法是立足于凡夫境界而说法，二时教法彻底解构凡夫境界，即万法皆空，因果必空，但是又不能像立足于圣者境界而说法的三时教法那样，建立起胜义因果。随着二时教法对凡夫境界的解构，大根性的众生听了佛陀二时教法一路空下去，空到因果也空，因而证空性、见实相，登地作圣位菩萨；小根性的众生听了佛陀二时教法，空掉世俗因果得到的结果是无恶不作，有人把这一行为叫作堕入“恶趣空”和“断灭见”。过去一千五百年来，传承佛陀二时教法的中观学者们，一直处于对恶趣空、断灭见的恐惧与防范之中。为了规避二时教法的副作用，中观学者们殚精竭虑，最终选择采取了向凡夫见妥协的方式来弘法。最典型的就是只在二谛上对治凡夫的二边见，而说权便中观，对泯灭二边见的究竟中观敬而远之。

在二时教法中，“二谛”的世俗谛原本只是佛陀向凡夫妥协而建立的道理，是接引众生证空性的过程中的阶段性的善巧方便。但是，后来有人居然把世俗谛与胜义谛组合起来之后，把这二谛当作了佛陀证悟的真实，因此世俗谛就颠扑不破了。“胜义谛空，世俗谛有”，这种二谛的中观就成为了中观的主流。甚至还有人以这样的二谛中观的见解批驳究竟中观为恶趣空和断灭见，这实在是令人费解。

根据学术上对“二谛”理解的演变过程，龙树中论所说的二谛只是对经典的划分标准。无论是《中论》、《无畏疏》还是《佛护释》，都没有抬高世俗谛的地位。世俗谛是凡夫见解，永远不能和胜义谛也就是圣者的见解平起平坐。世俗谛是打击的对象，颠倒错乱的见解没有资格作为佛陀宣说正法的依据。

这种所谓胜义谛与世俗谛无二无别的说法模式，原本是构建了“既不、也不”的对治方法，通过一对儿新的“二”来替代老的“二”。但是不能因为讲二谛权便中观，而忽略了泯灭二边的究竟中观。如果不讲究竟中观，就不能空彻底，甚至把空性理解成性空，无法引领着大根器众生去证悟空性。于晓非建立的四重二谛的讲法模式就是末法时期是接引众生的方便法门，最终引领凡夫彻底泯灭二边，悟入真实。

五、空性见并非断灭见

在末法时代弘扬真实佛法，宣说彻底泯灭二边的究竟中观（空性见），解构凡夫的实有见，势必会被很多人当作恶趣空和断灭见来批判。

所谓“断灭见”在龙树《中论颂》中有明确表述：“认为存在则执常，说不存在是断见。因此智者不住于，存在和不存在性。谓彼以自性存在，非不存在即是常。认为先前曾出现，而今不存则成断。<ref>《中论》卷3〈15 观有无品〉(CBETA 2021.Q4, T30, no. 1564, p. 20b17-18; 20b26-27; 20c9-10); 叶少勇译《中论颂》梵藏汉合校·导读·译注中西书局.</ref>”通俗理解为：曾经存在的事物永远存在下去，这是常见，曾经存在的事物，现在、未来走向变化和坏灭，这叫断见。比如，普通人认为活着的时候很真实，但死的那一刻，从肉体到精神全部消亡。这种“人死如灯灭”的观点就符合断灭见。

断灭见是对永远存在下去的否定，认为事物并不能永远存在，但断灭见并不否定过去曾经存在过。空性见是否定凡夫境界一切的存在，不但否定事物当下存在，否定它未来的存在，更重要的是，否定了事物曾经存在过。二者根本区别在于，空性见认为凡夫以为存在的事物，从来就没有生起过。这件事佛法总结为无生。只要彻底认同了无生，即事物从来没产生过，事物的延续和事物的消失就无从谈起。因此，空性是远离常见和断见的，空性彻底泯灭二边，这就是龙树究竟中观所要诠表的胜义——无生义若存，法眼恒不灭。

六、总结

龙树菩萨虽然没有给出“二谛”的严格定义，但是将“二谛”依照“两类言说”解读远比依据“两条道理”解读更合理，龙树菩萨并没有将胜义谛和世俗谛作为说法模式来使用，只是利用“二谛”的言说特点，对经典做了大乘与非大乘的区分。“言说”既是世俗谛的媒介，也是胜义谛的媒介。佛陀为了度化众生，以言说来解说最胜义，引领凡夫因言悟入，亲证真实。后世学者将二谛误解为两条道理，认为二谛就是佛陀亲证的真实本身。 “四重二谛” 善巧方便利用“二谛作为两条道理”的讲法模式，为众生搭建阶梯，引领众生平滑解构、次第消融凡夫的实有见，从而悟入佛陀彻底泯灭二边的空性见。“四重二谛” 就是既随顺众生又随顺真实的典范。 “二谛”仅仅是解构的工具，并不是真实本身，绝不可二谛等持。“二谛等持”这一错误观点的根源在于二时教法对世俗因果解构之后无法建立胜义因果，为了避免凡夫堕入所谓的“恶趣空”与“断灭见”，不得已向凡夫妥协，宣说权便中观，以至于后世众生将世俗谛抬高到与胜义谛同等重要的地位，导致“二谛等持”的错误见解。更有甚者，将佛陀“究竟中观”的空性见斥为“断灭见”。空性见的基本特征是事物从来没产生过，是远离常见和断见的，这正是龙树究竟中观所要诠表的胜义。
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==参考文献==
<references/>
[[Category:导读文章]]

为什么破增益如此重要

2021-11-26T03:02:48Z

净瓶：

<onlyinclude>摘要：诸佛出世住世的唯一大事因缘就是为众生开示佛的知见，令众生悟入佛的知见。佛之知见是究竟觉悟的知见，而众生的知见是迷惑颠倒的知见。因为凡夫执着本不存在的事物为真实（增益的错误），所以就见不到佛陀能见能证的真正的真实性（损减的错误），也就无法悟入佛之知见，因此增益和损减是凡夫所犯的两个连带性错误。佛陀讲法的主要目的就是纠正凡夫的这两个错误，即破增益和补损减，这也是大乘佛法横向教理体系的修行纲领。由于末法时期的众生愚痴少智，不能如实领受佛法真谛，因而在经典的解读上有诸多误解，例如，有人在解读佛说缘起法时，认为“缘起”就是生出了凡夫境界的事物，由缘生起了五蕴，由缘生起了万事万物，认为阿赖耶识是凡夫心外蕴、界、处产生的真实原因。造成上述错误观点的根本原因是没有把握先破增益后补损减的修行纲领，没有认识到破增益是资粮位加行位凡夫学佛修行的重中之重。佛陀破增益最有力的手段就是用缘起解构凡夫自以为的真实世界，佛陀只有在宣说“凡夫境界一切法无生”这样破增益的法之后，才能宣说佛陀亲证的真实性，才能让凡夫真正悟入觉者的真实境界。因此，只有通达破增益的甚深含义，才能避免修行人误入歧途，从而能够速疾领悟佛法真谛，成就无上菩提。

关键词：破增益，补损减，缘起法，十二缘起，缘生缘起，藏识缘起

引言：佛陀在《法华经方便品·第二》中开示：“诸佛世尊，唯以大事因缘出现于世，欲令众生开示悟入佛知见，使得清净故，出现于世。 <ref>《妙法莲华经》卷1〈2 方便品〉 (CBETA 2021.Q3, T09, no. 262, p. 7a22-28).</ref>”

十方三世一切诸佛出现于世，只为一件大事，就是“欲令众生开示悟入佛之知见”。释迦牟尼佛为什么要令众生 “开示悟入佛见”呢？《涅盘经》云：“三世诸世尊，大悲为根本。<ref>《大般涅盘经》卷11 (CBETA 2021.Q3, T12, no. 374, p. 429c8).</ref>”佛陀悲智双运，对一切众生都心怀慈愍，不曾退舍，佛陀出世的本怀，就是“教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中得见如来广大智慧与佛无异”<ref>《大方广佛华严经》卷51〈之二〉(CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, pp. 272c28-273a1).</ref>。佛陀以圣言量开演佛法，只为众生能够破迷开悟，只为众生能够解脱离苦，只为众生的智慧能够与佛无二，究竟成佛。

然而，愚痴凡夫的知见是迷惑颠倒的，因为凡夫执着本不存在的事物为真实（增益的错误），所以就见不到佛陀能见能证的真正的真实性（损减的错误），因此增益和损减是凡夫所犯的两个连带性错误<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:006讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>，这就使得愚痴凡夫无始劫以来不断流转于生死苦海而不得出离。而佛的知见则不同，佛陀具有究竟觉悟的知见，即解脱成道，究竟成就的知见。如实了知佛陀一生的教法就是要遵循破增益补损减的横向教理体系<ref>于晓非.于晓非《金刚经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2017.07[2021.08.20]:《金刚经》034讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>，理解佛说缘起法就是破增益，只有从根本上纠正凡夫的错误知见，破除凡夫误以为的真实存在，才能够引领凡夫悟入佛陀亲证得真实境界，因此破增益是凡夫学佛修行的重头戏。

一、什么是增益

（一）“增益”的出处

“破增益”是净名精舍于晓非老师根据《金刚经》和《楞伽经》两部重要的大乘经典而提出的一个重要的名言概念。关于“破增益”的法义内涵，佛陀在《楞伽经》中有明确开示，经文如下：

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：‘世尊，愿说建立诽谤相，令我及诸菩萨摩诃萨离此恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提。’<ref>《大乘入楞伽经》卷2 (CBETA 2021.Q3, T16, no. 672, p. 598b8-12).</ref>”

“建立诽谤相”梵文是samāropāpavādalakṣaṇa。其中samāropa，实叉难陀译为“建立”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被大家普遍接受的翻译是“增益”，破增益的“增益”。 apavāda，实叉难陀译为“诽谤”，这个词在后来的汉传佛教传统中，被大家普遍接受的翻译就是“损减”，补损减的“损减”。因此，“建立诽谤”的正确解释就是“增益损减”。上面这句经文就是大慧菩萨请求佛陀为他宣说一下“增益相”和“损减相”，让菩萨们都能远离增益和损减这两种邪见，从而迅速证得无上正等正觉<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:085讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>。

（二）“增益损减”的真实含义

《楞伽经》云，“‘大慧，建立诽谤，皆是凡愚不了唯心而生分别，非诸圣者。’<ref>《大乘入楞伽经》卷2 (CBETA 2021.Q3, T16, no. 672, p. 598c3-5) </ref>”佛陀解释说，增益和损减都是由于凡愚不知“唯自心现”而起的分别，而见道的圣者都能够“善知境界自心现义”而不起分别，这里的“境界自心现”的“境界”，既指凡夫心的行处，也指圣者心的行处。因此，“境界自心现”就有了两重含义<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:006讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>。

1、凡夫心的行处——破增益<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:006讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>

境界指凡夫心的行处，这个境界是凡夫依靠感官所感知到的能认识客观世界的“我”和被“我”所认识的客观世界。佛陀认为所谓的“能认识的主体”和“被认识的客体”不过只是心的显现，并不真实存在，无明凡夫死死执着“主客观世界”不放手，也就是说，凡夫犯了“人我执”与“法我执”两个严重的错误，归根结底，就是“法我执”的错误，即把不存在当成存在，对应于“三自性”中的遍计所执自性，此为“建立相”，佛教里给这个错误起名叫“增益”。

2、圣者心的行处——补损减<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:006讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>

境界还可以表示圣者心的行处，也就是圣者、佛陀亲证的真实性，也叫真如。由于凡夫依靠感官感知不到圣者亲证的真如，因此就不承认有真正的真实性的存在；不仅不承认，而且还生起诽谤，此即“诽谤相”。凡夫除了增益的错误之外，还犯了第二个错误，就是不承认圣者、佛陀有亲证的真实性，佛教里给这个错误起名叫“损减”。

对凡夫而言，增益的错误和损减的错误属于连带性错误。我们凡夫为什么见不到佛陀证悟的真正的真实性呢？就是因为凡夫死死地执着着心外有事物存在的这种认知模式，也就是能所分离的错误认知模式，导致的严重后果就是再也见不到佛陀证悟的真正的真实性了。佛陀证悟的真正的真实性，不是依靠凡夫的感官所能感知到的。佛陀证悟的真正【的】真实性，这个能证之心和证的真如，是一体的，是不二的。

可以看出，“境界自心现”的两重含义就是佛陀在纠正凡夫的两个错误，纠正错误起名叫破增益和补损减。

二、破增益的重要性

增益和损减在佛法中{<s>的</s>}极其重要，其重要性就体现在破增益和补损减是佛陀横向教理体系的【安排和修证的次第<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:057.</ref>】{<s>判教标准</s>}。不管是初时、二时还是三时教法，其实只包含两个话题：破增益和补损减，其中，破增益是重中之重。

佛陀对不同根性的众生讲法侧重点也不相同，《楞伽经》中有一段大慧菩萨与佛陀的对话 <ref>《大乘入楞伽经》卷2 (CBETA 2021.Q3, T16, no. 672, p. 595a17-19).</ref>：

“已能开示法，何不显真实？”

尔时世尊以颂答曰：“若说真实者，彼心无真实。”

大慧问佛陀，既然佛已经安住于真实法中，为什么不对智慧者和愚痴者都宣说真实的法义呢？佛陀回答说，即使给愚痴者宣讲真实法义，在愚痴者的心中也不会有真实<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:070讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>。

由这段颂文可知，佛陀说法一定是应机的，既要随顺真实，也要随顺众生。对没有见佛陀亲证的真正真实性的众生来说，佛陀讲法的重点就是破增益。如果不讲破增益的法，而直接宣说圣者能见能证的“真如”法义，势必会造成凡夫以自己的思维模式去理解佛说，是不可能真正领受佛陀教法的真实含义的。目前，有佛教徒对佛法的理解与真实法义大相径庭，主要原因就是破增益不彻底从而导致对佛法的误解与歪曲。主要有以下几种主流观点：

（一）有人认为佛说十二缘起（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）是构成三世轮回的因果链条。只有摆脱十二因缘的束缚，才能出离生死而证得涅【槃】{<s>盘</s>}。他们认为由缘而生起了真实的轮回，因此就认为有真实的涅【槃】{<s>盘</s>}可证。

（二）还有人认为，佛陀讲缘生缘起是为了说明事物的存在是种种条件——“缘”的临时的聚合而生起的一个松散性的存在，这就叫缘生性的存在。缘起就是因缘和合而生起了万事万物，都不具有独立存在性，也就是无自性，无自性也叫性空。因此认为，万事万物是以一种“无自性”的方式存在，即现象有，自性空。

（三）有些人由于破增益不彻底，直接学习三时教法“如来藏”补损减的甚深法义，认为整个世界的产生就是源于阿赖耶识这个因缘，阿赖耶识是整个凡夫世界存在的基础，甚至【将】如来藏理解为生起万法的源头。

上述这些错误观点与佛陀的“无生法义”是彻底背离的。佛陀讲缘起不是给凡夫以为存在的凡夫世界找存在的理由，恰恰相反，是为彻底解构凡夫以为的心外存在，是为了讲“一切法无生”<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:025讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>。

三、佛陀破增益的手段——“缘起”

既然对凡夫而言，佛陀讲法的重点是破增益。那佛陀是采用什么方式来破增益呢？一言以蔽之，佛陀就是用“缘起”来破增益的。《楞伽经》中讲到“因缘和合中，愚夫妄谓生，不能如实解，流转于三有。” 梵文：hetupratyayasāmagryāṃ bālāḥ kalpanti saṃbhavam。这句经文，对当今佛教界是极其震撼和颠覆的。也就是说，只要认为因缘和合有事物产生了，即便认为这个事物是无自性的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。佛说缘起是破而不是立。“缘起”是佛陀破增益的手段和工具，这就是佛说缘起的真实法义之所在<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:046讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>。

笔者在系统学习了净名精舍于晓非老师《金刚经》导读和《楞伽经》导读之后，非常认同 “佛陀讲缘起是为了破增益”这一结论，因为这一结论是佛陀宣说无生法义最直接的体现。

依照《解深密经》可以将佛陀教法的纵向教理体系分为初时教法、二时教法和三时教法<ref>于晓非.于晓非《金刚经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2017.07[2021.08.20]:《金刚经》034讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>。这三套教法体系是三套相对独立的名言系统，佛陀在这三套相对独立的名言系统里相应地建立了三套缘起来破增益。

（一）初时教法破增益：“十二缘起” <ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:046讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>

初时教法讲十二缘起来破增益，貌似是在讲一环扣一环的缘起的生命链条，似乎可以解读成缘缘相生的相似相续。其实佛说十二缘起是在解构无明凡夫误以为生命轮回之中，有一个独立存在、永恒不变的精神主体，始终贯穿于生死过程；佛说十二缘起就是在破除凡夫在生命轮回中，增益上去的恒常不变的精神主体——我。佛说十二缘起的唯一目的就是破这个“我”的增益，讲“人无我”的道理，讲轮回无我。

（二）二时教法破增益：“缘生缘起”<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:046讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>

二时教法讲缘生缘起来破增益。于晓非老师在《金刚经导读》课程中，构建了四重二谛来阐述缘生缘起。前两重二谛，佛陀随顺众生，讲缘生性空。注意：这个表述是“缘生性空”，但这两重二谛只是接引众生的前行法，还未正式进入大乘佛法。如果只是把前两重二谛就当作是佛法的“缘起法”来讲授，那就是不折不扣地讲相似佛法<ref>于晓非.于晓非《金刚经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2017.07[2021.08.20]:《金刚经》039讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/6893131/.</ref>。后两重二谛才是讲“缘生缘起”，缘生缘起就是在解构无明凡夫误以为凡夫境界真有事物存在的这个错误认识，就是在破除凡夫在凡夫境界中增益上去的“人我”和“法我”。佛说缘生缘起就是破这个“二我”的增益，讲人法二无我的道理，讲诸法无生，从而引导众生证悟空性。

（三）三时教法破增益：“藏识缘起”<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:046讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/. </ref>

三时教法讲藏识缘起来破增益。立足于圣者境界，安立阿赖耶识，构建眼翳执毛模型，清晰表述阿赖耶识杂染种子现行，不是现出了心外的事物，只是显现出了心外没有事物，而非要误以为心外有事物的错觉，这就是“藏识缘起”。所以藏识缘起并不是要讲依藏识而真的缘起出了心外世界，恰恰相反，藏识缘起同样是在解构凡夫误以为心外有事物存在的错误认识。同时还解决了一个二时教法没有解决的问题，就是凡夫境界不存在，但为什么在凡夫的感知中，心外事物却存在地那么真实。藏识缘起，由“缘”真的生起的，也只能是生起了，没有心外事物生起，而误以为有心外事物生起的错觉。藏识缘起不是在给心外世界的存在找存在依据，相反，是在破除无明凡夫增益上去的外境的存在。佛说藏识缘起就是讲唯识无境的道理。

综上，对缘起的最根本的误读，就是以为缘起就是因缘和合而有事物生起，从而为无明凡夫误执的人我与法我的存在，寻找到了存在的依据。这就是“因缘和合中，愚夫妄谓生”。其实恰恰相反，佛说缘生是说无生，佛说缘起是为解构。简言之，佛说缘起就是想说“缘起无生”。

四、“缘起”的了不了义

既然佛说“缘起”是为了说“缘起无生”这个道理，也就是说由缘没有任何事物和合而生起，那为什么要起名叫“缘起”呢？

缘起的梵文是 pratītyasamutpāda，就是由缘生起的意思，译为“缘起”很准确。那么，依据“缘起无生”的法义，由缘真的什么都没有生起吗？这又似乎和缘起这个名字相矛盾。

如果只学习十二缘起和缘生缘起，那由缘真的什么都没有生起，这与“缘起无生”的法义相吻合。但是，学习了佛陀三时教法的藏识缘起之后，才能真正明白，缘起真的是由缘生起了，但是生起的不是事物，而是没有事物却误以为有事物生起的错觉<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:047讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。
从破增益的角度来说，初时和二时教法中，凡夫“人我执”和“法我执”错误认识的根源在于增益了事物的自相与自性，用哲学的语言来说，就是增益了事物现象（感性）与本质（理性），二时教法的破增益就是要一空到底，彻底否定事物现象与本质的存在；三时教法中，基于识的转起而产生的感知是圣者能见的一分真实，但这个感知生起的原因就是藏识缘起，就是错误认识熏习下的杂染种子的现行，错误认识就是计执，就是执着心外有物的执着，对佛陀证悟的真实性来说，这个执着就是增益。所以，三时教法破增益是转错误认识而不是空原本不存在的凡夫境界。二时教法中空的对象其实并不存在，真存在就空不了了，也没必要空了，与其说空，不如说“转”，因此，三时教法的“转”比二时教法的“空”更了义<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:048讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。

从这个意义上说，十二缘起和缘生缘起，只是缘起的方便说，藏识缘起才是缘起的究竟说，是了义的表达。因此，可以更直接地表述为：佛说缘起就是要说藏识缘起。本不存在的凡夫境界在凡夫的感知中如此真实的原因就是藏识缘起了“虚妄分别”，就是阿赖耶识杂染种子的现行的结果。站在圣者的角度回看凡夫境界，是一场不折不扣的虚妄分别，就是世间万法没产生而凡夫非误以为产生了的错觉，除了这个错觉、这个虚妄分别，什么都没有，一切法无生。这就是佛陀所说的缘起的甚深法义，这就是为什么缘起能成为佛陀教法的标识，这就是为什么佛陀被称为“说缘起者”的原因<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:047讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。

关于“藏识缘起”的甚深法义，在《楞伽经》导读中对此有精彩详细的论述，限于篇幅有限，此处就不再赘述，请读者自行学习<ref>于晓非.于晓非《楞伽经》导读[OL].上海:喜马拉雅FM,2021.07[2021.08.20]:047讲. https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。

五、总结

末法时代的众生福德浅薄，垢障深重，正法隐没，主要是由于相似佛法泛滥，把佛陀说的缘起理解为凡夫境界的万事万物都是由因缘和合而生起的，不敢彻底解构凡夫自以为真实的凡夫世界，因此也不能如实领受佛陀说缘起的真实意图。二时教法中，佛说缘起只为宣说“缘起无生”；三时教法中，佛说缘起只为宣说“藏识缘起”。两种教理体系中的共同点就是破增益，破增益更了义的表达就是转错觉，转凡夫误执心外有物的错误认识。只有善了知破增益的真实含义，才能真正跨入大乘佛法的大门；只有正解缘起是破增益的手段，才能与甚深般若波罗蜜多法门相应，证悟空性，入唯识性，圆满第一个阿僧祇劫，速证无上菩提。</onlyinclude>
==参考文献==
<references/>
[[Category:导读文章]]

为什么要学习楞伽经导读系列之略论十地的安立

2021-11-26T02:47:51Z

净瓶：

<onlyinclude>
为什么要学习《楞伽经》导读系列之略论十地的安立

摘要：菩萨自初发菩提心，累积修行功德，以至到达佛果，其间所历过程阶位在不同经论当中所说不一；而随着历代学者对教理的诠释，修行阶段和果位的名言安立更是令人眼花缭乱。固然，佛陀安立三乘以及各个修行果位的名言只是度众生的方便，但如果不能正确解读这些安立，势必造成修学者在理解修行位次上的偏差与困惑以及因此而迷失方向。目前，社会上对菩萨修行历程的主流划分方式包括但不限于：部派菩萨十地说、华严十地说、不共十地说、共三乘十地说、唯识五位说、以及菩萨五十二位说等。如何厘清不同修行阶段的核心要义，在根本上把握菩萨在不同阶段的修行特点，这对于广大佛教修行者在学习教理与实修过程中树立明确的修行目标，抓住要害和纲领达到事半功倍的修行效果意义重大。本文对不同修行阶段的划分方式略作梳理，主要对比华严十地、共三乘十地与唯识五位三类修行次第划分方式，发现唯识五位（五位三阶段）对大乘修行次第的划分抓住了破增益补损减的要害，且完整涵盖了华严十地与共三乘十地的修行位次，简洁清晰，堪为末法众生修行之航标。

关键词：大事十地；华严十地；般若十地；共三乘十地；不共十地；唯识五位；[[五位三阶段]]

引言：从凡夫到成佛需要由浅至深的修行指引方能成就，在佛教中通常采用“十地”，也就是十个阶段作为修行阶段的划分。部派佛教时期的《大事》是最早论述“十地”修行历程的经典，直至初期大乘时期，出现了大乘菩萨的修行次第——菩萨十地（daśa-bhūmi），主要包括般若十地，华严十地，瑜伽十地等。般若十地指《大品般若经》中的不共十地和共三乘十地<ref>《摩诃般若波罗蜜经》卷 6，《大正藏》册8，页259.</ref>；华严十地指的是《华严经》“十地品”中的十个修行位次<ref>华严十地出自于《十地经》，后来集入《华严经》中，而称为“十地品”《大方广佛华严经》卷34〈之一〉(CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 181a10).</ref>；瑜伽十地是指瑜伽学派无著菩萨在《瑜伽师地论》<ref>《瑜伽师地论》卷47，《大正藏》册30，页556.</ref>与《摄大乘论》<ref>《摄大乘论》卷2，《大正藏》册31，页138.</ref>中引用华严十地做此权证，世亲菩萨在《唯识三十颂》中将菩萨修行分为五个位次，即唯识五位说，瑜伽十地可以涵盖在唯识五位的修行阶段中。部派时期的《大事》十地特指释迦牟尼成佛之前作为一生补处菩萨示现成佛的修行位次，而大乘时期的菩萨十地则是属于适合一般凡夫由凡转圣的修行次第。本文拟对十地的不同划分方式进行爬梳整理，重点阐明华严十地、共三乘十地与唯识五位之间的区别，为广大修行者提供一套清晰的修行指南。

一、十地的不同划分方法

（一）华严十地

大乘佛教中广为通行的菩萨修行阶段来源于《华严经》中的“华严十地”，对大乘学派的影响意义深远。“华严十地”汉译本包括：《渐备一切智德经》<ref>《渐备一切智德经》卷1，《大正藏》册10，页458.</ref>、《十住经》<ref>《十住经》卷1，《大正藏》册10，页498.</ref>、《佛说十地经》（简称《十地经》）<ref>《佛说十地经》卷1，《大正藏》册10，页536.</ref>。后来，《十地经》集入《华严经》中，而称为“十地品”，即六十《华严经•十地品》<ref>《大方广佛华严经•十地品》卷23，《大正藏》册9，页542.</ref>与八十《华严经•十地品》<ref>《大方广佛华严经•十地品》卷34，《大正藏》册10，页179.</ref>。依据六十《华严经•十地品》<ref>《大方广佛华严经》卷34〈之一〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 181a10).</ref>所述：

“何等为十？一者欢喜地，二者离垢地，三者发光地，四者焰慧地，五者难胜地，六者现前地，七者远行地，八者不动地，九者善慧地，十者法云地。<ref>《大方广佛华严经》卷34〈之一〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 179b20-30).</ref>”

据说大乘论师龙树和世亲都对《十地经》作过注解。世亲菩萨在《十地经论》中解读了佛陀安立菩萨十地的原因：“何故定说菩萨十地。对治十种障故。何者一障。一者凡夫我相障。二者邪行于众生身等障。三者暗相于闻思修等诸法忘障。四者解法慢障。五者身净我慢障。六者微烦恼习障。七者细相习障。八者于无相有行障。九者不能善利益众生障。十者于诸法中不得自在障。何故十地初名欢喜。乃至十名法云。成就无上自利利他行。<ref>《十地经论》卷1 (CBETA 2021.Q3, T26, no. 1522, p. 127a11-18).</ref>”十地的具体内容如下：

1、欢喜地(Pramuditā-bhūmi)

“住菩萨欢喜地，以不动相应故，离一切世间境界、亲近一切佛、远离凡夫地、近智慧地、永断一切恶趣、与一切众生作依止处、见一切如来、生佛境界中、入一切菩萨平等性中、远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。<ref>《大方广佛华严经》卷34 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 181b7-13)；《大方广佛华严经》卷34 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 181a26).</ref>”

2、离垢地(Vimalā-bhūmi)

“菩萨住离垢地，性自远离一切杀生，性不偷盗，性不邪淫，性不妄语，性不两舌，性不恶口，性不绮语，性不贪欲，性离瞋恚，永舍瞋恨、怨害、热恼，常思顺行，仁慈佑益。又离邪见，菩萨住于正道，于佛、法、僧起决定信。<ref>《大方广佛华严经》卷35 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 185a21-b25).</ref>”

3、发光地(Prabhākarī-bhūmi)

“菩萨摩诃萨住第三地已，观一切有为法如实相。欲度众生令住涅盘，不离无障碍解脱智；无障碍解脱智，不离一切法如实觉；一切法如实觉，不离无行无生行慧光；无行无生行慧光，不离禅善巧决定观察智；禅善巧决定观察智，不离善巧多闻。<ref>《大方广佛华严经》卷35(CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 187b18-19)；《大方广佛华严经》卷35 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 187c16-20).</ref>”

4、焰慧地(Arciṣmatī-bhūmi)

“菩萨住此焰慧地，所有身见为首，我、人、众生、寿命、蕴、界、处所起执着，出没思惟；观察治故，我所故，财物故，着处故，于如是等一切皆离。<ref>《大方广佛华严经》卷36 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 190a21-24).</ref>”

5、难胜地(Sudurjayā-bhūmi)

“此菩萨摩诃萨得如是诸谛智已，如实知一切有为法虚妄、诈伪、诳惑愚夫。菩萨尔时，于诸众生转增大悲，生大慈光明。此菩萨摩诃萨得如是智力，不舍一切众生，常求佛智，如实观一切有为行前际、后际。<ref>《大方广佛华严经》卷36 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 191c12-17).</ref>”

6、现前地(Abhimukhī-bhūmi)

“菩萨如是观察有为多诸过患，无有自性，不生不灭，而恒起大悲，不舍众生，即得般若波罗蜜现前，名：无障碍智光明。<ref>《大方广佛华严经》卷37 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 194c13-16).</ref> ”

7、远行地(Dūraṃgamā-bhūmi)

“菩萨住此地，善净无量身业无相行，善净无量语业无相行，善净无量意业无相行故，得无生法忍光明。今第七地自智力故，一切二乘所不能及。<ref>《大方广佛华严经》卷37 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 197b7-9)；《大方广佛华严经》卷37 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 197b12-13).</ref>”

8、不动地(Acalā-bhūmi)

“实时得入第八不动地，为深行菩萨难可知无差别，离一切相、一切想、一切执着，无量无边，一切声闻、辟支佛所不能及，离诸喧诤，寂灭现前。住不动地，即舍一切功用行，得无功用法，身、口、意业念务皆息，住于报行。<ref>《大方广佛华严经》卷38 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 199a11-14)；《大方广佛华严经》卷38 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 199a17-18).</ref>”

9、善慧地(Sādhumatī-bhūmi)

“菩萨住此善慧地，作大法师，具法师行，善能守护如来法藏，以无量善巧智，起四无碍辩，用菩萨言辞而演说法。<ref>《大方广佛华严经》卷38 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 202c17-19).</ref>”

10、法云地(Dharmameghā-bhūmi)

“得一切种、一切智智受职位。<ref>《大方广佛华严经》卷39 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 205b1-2).</ref>”

《十地经论》中对十地的解释如下：

“初证圣处多生欢喜，故名欢喜地。

离能起误心犯戒烦恼垢等，清净戒具足，故名离垢地。

随闻思修等照法显现，故名明地。

不忘烦恼薪智火能烧，故名焰地。

得出世间智方便善巧，能度难度，故名难胜地。

般若波罗蜜行有间大智现前，故名现前地。

善修无相行功用，究竟能过世间二乘出世间道，故名远行地。

报行纯熟无相无间，故名不动地。

无碍力说法，成就利他行，故名善慧地。

得大法身具足自在，故名法云地。如是受法王位，犹如太子于诸王子而得自在，是处有微智障故不自在，对治此障故说佛地。<ref>《十地经论》卷1 (CBETA 2021.Q3, T26, no. 1522, p. 127a18-b1).</ref>”

对中国古代译师而言，十住的“住”和十地的“地”是相互通用的。《华严经》中也提到“十住位”的划分方法，但与上文中的“华严十地”并不相同。《华严经•十住品》的早期译本有《佛说菩萨内戒经》<ref>《佛说菩萨内戒经》《大正藏》册24，页1033.</ref>、《菩萨十住经》<ref>《菩萨十住经》卷1，《大正藏》, 册10，页456.</ref>、《菩萨本业经•十地品》<ref>《菩萨本业经•十地品》卷1，《大正藏》, 册10，页449.</ref>、《菩萨十住道行品》<ref>《菩萨十住道行品》卷1，《大正藏》, 册10，页454.</ref>、六十《华严经•十住品》<ref>《大方广佛华严经•十地品》卷8，《大正藏》册9，页444.</ref>、八十《华严经•十住品》<ref>《大方广佛华严经•十地品》卷16，《大正藏》册10，页84.</ref>，上述六部经典的十个阶位的菩萨修行次第是一脉相承的。依据八十《华严经•十住品》，十住的内容包括：

1、发心住

“发菩提心，求一切智，欲令菩萨于佛法中心转增广。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 84a26-b12).</ref>”

2、治地住

“如法修行，远离愚迷，安住不动，欲令菩萨于诸众生增长大悲。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 84b13-21).</ref>”

3、修行住

“观一切法无常，一切法苦，一切法空，一切法无我，一切法无作，一切法无味，一切法不如名，欲令菩萨智慧明了。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 84b22-c2).</ref>”

4、生贵住

“菩萨从圣教中生，了知过去未来现在一切佛法，欲令增进于三世中，心得平等。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 84c3-12).</ref>”

5、具足方便住
“此菩萨所修善根，皆为救护一切众生，欲令其心转复增胜，无所染着。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 84c13-24).</ref>”

6、正心住

“此菩萨闻赞毁佛法僧等十种法，心定不动，欲令其心转复增进，得不退转无生法忍。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, pp. 84c25-85a13).</ref>”

7、不退住

“此菩萨闻有无佛法菩萨等十种法，坚固不退，欲令增进，于一切法善能出离。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 85a14-b2).</ref>”

8、童真住

“此菩萨住十种业：身行、语行、意行、随意受生、知众生种种欲、种种解、种种界、种种业、知世界成坏、神足自在、所行无碍，欲令增进，于一切法能得善巧。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 85b3-14).</ref>”

9、王子住

“法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹，欲令增进，心无障碍。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 85b15-25).</ref>”

10、灌顶住

“此菩萨身及身业，神通变现，过去智，未来智，现在智成就佛土，心境界，智境界皆不可知，乃至法王子菩萨亦不能知。<ref>《大方广佛华严经》卷16〈15 十住品〉 (CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 85b26-c11).</ref>”

通过对比发现，华严十住与华严十地的划分方式不可通用，华严十住从第七住开始才是不退转菩萨，第十住居一生补处，从七住以上才属于圣位菩萨；而华严十地中八地属于不退转菩萨，十地是最终成佛。因此，华严十住中的菩萨有凡有圣，与大众部《大事》中的菩萨似乎比较接近，而华严十地从登初地就得“百三昧”，属于圣位菩萨的修行阶位。

（二）部派佛教的“菩萨十地”说

部派佛教中最早出现“菩萨十地”说的文献资料是现存唯一完整的梵文本大众部派说出世部律典《大事Mahāvastu》，因此，此处依据梵文的英译本《大事》中部派菩萨阶位的划分，对《大事》“十地”说进行梳理。

英译本《大事》<ref>Vincent Tournier, “The Mahāvastu and the Vinayapiṭaka of the Mahāsāṃghika-Lokottaravādins.” Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology，2012(15), 87104.</ref>记载的十地为：初地（durārohā）、二地（baddhamānā）、三地（puṣpamaṇḍita）、四地（rucirā）、五地（cittaviatarā）、六地（rūpavatī）、七地（durjayā）、八地、（janmanideśa）、九地（yauvarājytā）、十地（abhiṣeka）<ref>Jones, J.J. (trans.) (1949–56). The Mahāvastu (3 vols.) in Sacred Books of the Buddhists. London: Luzac & Co. vol. 1, vol. 2, vol. 3.</ref> 。

《大事》中十地菩萨的修行阶位以入地的条件和晋升的条件加以编排，其中，初地到四地属于基础的实践，包括发出离心勇猛求法，发菩提心利益众生；五地到七地身份特殊，强调定的培养和心的关照能力，进入八地则定慧具足，是不退转菩萨，拥有大悲心，可随愿力往生，也可利益众生。九地成为兜率天主，是一生补处菩萨，十地则沿用释迦佛在娑婆世界成佛前的种种事迹。第八地之后，圣位色彩鲜明<ref>Jones, J.J. (trans.) (1949–56). The Mahāvastu (3 vols.) in Sacred Books of the Buddhists. London: Luzac & Co. vol. 1, vol. 2, vol. 3.</ref>。依据《大事》中对各个阶位的解释，可以将其划分特点总结为如下几点：

第一、印度人认为“十”是圆满的数字，因此，在《大事》中也采用“十”这个数字对菩萨修行阶位进行划分，这可能是大乘佛教“十地”说中同样选用“十”这个数字的一个雏形。

第二、《大事》十地的划分蕴含了凡圣之别，比如，四地之前的修行具有明显的人间特征，五地之后进入特殊身份，但是，初地到七地的菩萨不会因为自己所造的恶业而下地狱，从这点看，似乎初地到七地的凡夫也非一般凡夫，所以，《大事》中的凡圣分界线并不明确。

第三、《大事》中的八地最为特殊，属于不退转阶位。根据英译本译文：“因为他们达到不退转，此地菩萨如佛一样受人尊敬，他们定慧等持，可随愿往生，亦可化导众生，是天、人之中的最高者，其光明荣耀尘世难及。<ref>Jones, J.J. (trans.) (1949–56). The Mahāvastu (3 vols.) in Sacred Books of the Buddhists. London: Luzac & Co. vol. 1, vol. 2, vol. 3.</ref>” 从一这点看来，似乎与后期大乘佛教中的“华严十地”以及“唯识五位”中的八地——不退转地有一定关联。

第四、《大事》中的十地指的是释迦佛在未成佛之前还处在因位菩萨时的修行历程。

第五、《大事》十地与大乘十地（住）并不对应。

此《大事》“十地说”的划分方式从表面上看，似乎与大乘“发心”等“十住”有类似的地方，因此有人以部派中的“菩萨十地说”作为“菩萨十地”的出处。实际上，部派所理解的菩萨仅限于化身示现成佛的释迦在菩萨位的阶段，有经文可为其佐证，如《修行本起经》所述：“积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处。 <ref>《修行本起经》卷1〈1 现变品〉(CBETA 2021.Q3, T03, no. 184, p. 463a24-25).</ref>”《太子瑞应本起经》（可能属化地部）所述：“修道德，学佛意，通十地行，在一生补处。 <ref>《太子瑞应本起经》卷1 (CBETA 2021.Q3, T03, no. 185, p. 473b12-13).</ref>”《过去现在因果经》亦云：“功行满足，位登十地，在一生补处。<ref>《过去现在因果经》卷1 (CBETA 2021.Q3, T03, no. 189, p. 623a24-25).</ref>”

因此，部派理解的“十地说”侧重在释迦个体从往昔发菩提心到化身成佛的示现过程，与“大乘十地说”中无量无边众生经由种种方便善巧，发菩提心行菩萨道而成就佛果的修行历程的划分角度不同，前者属于个体特例，后者属于群体全貌。前者只是从释迦这个个例来回顾如何成为一生补处菩萨<ref>《方广大庄严经》卷1〈1 序品〉(CBETA 2021.Q3, T03, no. 187, p. 539a13-17).“菩萨摩诃萨三万二千人，皆是一生补处，游戏神通三昧自在，大愿满足入无碍慧获诸法忍，具陀罗尼辩才无滞，一切皆从波罗蜜生，已能圆满菩萨诸地，已得一切菩萨自在” </ref>，即将示现成佛，而后者则要讲清楚无量众生有何种根性差异以及如何经过三大阿僧祇劫的勤苦修行，最终示现成佛。虽然从一个局部点可以窥见三界众生菩萨乘修行的道路，但毕竟不够全面，因此，不能将部派的“十地说”与大乘修行历程等同。而且，在部派佛教当中去寻找大乘的修行理论基础也容易造成理解上的混淆、困惑和争论。对菩萨修行的全面描述，理应在大乘佛法中依照判教和法义进行探究。

（三）“共三乘十地”说

《大品般若经》中的十地指般若十地，可分为两种：一种是只有修行德目却没有序列名字的十地，即“不共十地”；另一种是只有名字却没有修行德目的十地，称为“共三乘十地”<ref>《摩诃般若波罗蜜经》卷 6，《大正藏》册8，页259.</ref>。对于“不共十地”，《大智度论》中用华严十地“欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地”的名字及其内涵来会通此无名十地<ref>《大智度论》卷49〈20 发趣品〉 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 411a26-b1).“地有二种：一者、但菩萨地，二者、共地。共地者，所谓干慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善根地、法云地。此地相，如《十地经》中广说。”</ref>，因此般若十地中的“不共十地”与“华严十地”基本可以等同，此处不再赘述。本节主要就般若十地中的“共三乘十地”的修行次第加以梳理，廓清此种划分方式不同阶位的修行内涵。

“共三乘十地”是一种结合了佛教修行位次特征的综合论述，是涵盖声闻乘、缘觉乘和菩萨乘从修行起点到果位的划分方法。

从名称角度看，“共三乘十地”涵盖三乘的全部修行因位和果位，三个果位（声闻果、辟支佛果和佛果）之间没有次第关系。“共三乘十地”将声闻乘与佛果一起安立，暗含从自我解脱为主到自利利他精神的一种转变，也就是所谓鼓励小乘修行者“回小向大”，并不是大乘要以小乘作为修行基础。在一些大乘佛经里面，同样会出现大、小乘名词互用而诠释含义不同的现象，都暗含“回小向大”的密意。

“共三乘十地”中菩萨地的名称就不单独列出，而是借用凡夫地、声闻地当中的阶段名称，以同样的名词但不同的内涵去诠释菩萨在凡位和圣位的修行阶段。例如，《大品般若经》列出了“共三乘的十地”的各个阶位：干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地<ref>《摩诃般若波罗蜜经》卷 6〈发趣品 20〉（CBETA, T08, no. 223, p. 259, c10-14）.“须菩提！菩萨摩诃萨住是十地中，以方便力故行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地，过是九地住于佛地，是为菩萨十地。”</ref>。佛陀在《大品般若经》里对此有明确开示：“菩萨摩诃萨具足干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地，具足是地，得阿耨多罗三藐三菩提。<ref> 《摩诃般若波罗蜜经》卷17〈57 深奥品〉 (CBETA 2021.Q3, T08, no. 223, p. 346b4-7).</ref>”

在菩萨来说，有这样一个阶段，“于菩萨则初发心乃至未得顺忍”，这个阶段实际上是“五位三阶段”的当中的资粮位，而“共三乘十地”类比声闻乘的阶段叫“干慧地”<ref>《大智度论》卷75，(CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, pp. 585c28-586a25).</ref>。“十地”由五个部分构成：凡夫地（干慧地、性地）、声闻地（八人地、见地、薄地、离欲地、已作地）、辟支佛地、菩萨地、佛地。其中，凡夫地、声闻地和辟支佛地属于小乘，声闻地又包括须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉等内容；菩萨地、佛地属于大乘。虽然在名称上菩萨地排在声闻地和辟支佛地之后，但并不代表大乘的修行要首先修行小乘佛法，这一点值得注意。

菩萨的修行不能离开度化众生，离开了度化众生就没有菩萨的修行可言，因此菩萨就要全面了解不同众生修行的根机和对应次第从而在教化众生时选用不同的修行道路，所以菩萨要修学“共三乘十地”来圆满度化众生的能力，圆满利他。菩萨的智慧，是由修六度万行，所证得的道种智。“道”指诸佛所说的无量法门；“种”指一切众生不同的种性；“智”是能理解诸佛的无量法门，又能了解一切众生不同个性的智慧。菩萨虽然已远离烦恼，解脱生死的束缚，但不忍坐视众生沉溺生死，因观众生苦，起大悲心，入俗利生，观机斗教，实行六波罗蜜成熟众生，利乐有情。下面对“共三乘十地”中的十个修行位次逐一解读，介绍其在声闻乘和菩萨乘中的不同含义。

1、干慧地

“干慧地有二种，一者声闻，二者菩萨。声闻人独为涅盘故，勤精进、持戒，心清净，堪任受道；或习观佛三昧，或不净观，或行慈悲、无常等观，分别集诸善法，舍不善法。虽有智慧，不得禅定水，则不能得道，故名干慧地。于菩萨，则初发心乃至未得顺忍。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, pp. 585c28-586a5).</ref>”

干慧指没有定水滋润的观慧。在此修行阶段中，虽然已舍弃不善法、积累善法，开始修习念佛、慈心、无常等止观，但没有得到禅定水润泽的观慧。也就是说，虽然有智慧但没有进入专注的智慧的坚定阶段。干慧地的特点是有了听闻佛法的智慧，比如知道佛法讲的是“无我”，但没有专注地观察，导致智慧无法产生确定性的理解，因此后续修行要通过禅定加强智慧的力量。

顺忍是菩萨“五忍”、“十忍”之一，依据《华严经》“十忍”的法义，顺忍在声忍之后，声忍相当于听闻正法，而顺忍相当于如理思维且对大乘佛法的“万法皆空”深信不疑<ref>《大方广佛华严经》卷44〈29 十忍品〉(CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 232b12-18).</ref>。

依据《摩诃般若波罗蜜经》，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，无有法相、非法相，即是菩萨顺忍”，则顺忍略等于证空性境界<ref>《摩诃般若波罗蜜经》卷23〈75 三次品〉(CBETA 2021.Q3, T08, no. 223, p. 384a5-10).“不也，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，无有法相非法相，即是菩萨顺忍。若无有法相无有非法相，即是修道，亦是道果。须菩提！菩萨摩诃萨有法是菩萨道，无法是菩萨果。以是因缘故，当知一切法无所有性” </ref> 。

干慧地对于声闻乘来说属于暖法，即如理思维生起对人无我法义确定性理解的修行阶段。

对于菩萨乘来说，属于初发心到未得顺忍的阶段，即在如理思维生起对二无我法义确定的理解之前的修行阶段。这里的初发心指发愿成佛，也就是刚刚开始知道佛的伟大而希求佛果，尚未开始闻法思维。

2、性地

“性地者，声闻人，从暖法乃至世间第一法；于菩萨，得顺忍，爱着诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a5-8).</ref>”

性地指智慧得到专注的观察，也就是“禅定水”的滋润、强化，进入马上可以达到初步证悟果位的最后阶段。

在声闻，暖、顶、忍、世第一法是声闻的四加行位，此位修行者在观察欲、色、无色三界苦、集、灭、道四谛理的闻思修习中，暖位开始得到对人无我的确定理解和信心，不断增长这种利益为顶法，一分心证入为忍法，心心无间证入为世第一法，成小乘圣人性。

从菩萨道来说，就是唯识五位说中资粮位之后的加行位，此位修行者坚定信仰佛法的破增益部分，虽然没有见实相，但热衷于修行去证悟实相，破增益非常彻底而没有邪见。此阶段修行人依佛法修行，可以对应菩萨“五十二位说”中的十住、十行和十回向的内凡位。

3、八人地（八忍地）

“八人地者，从苦法忍乃至道比智忍，是十五心；于菩萨，则是无生法忍，入菩萨位。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a8-9).</ref>”

声闻道修行者通过忍可四谛法来断除烦恼，现观欲、色、无色三界四谛，现观欲界四谛所得八智称为法智，现观色、无色两界四谛所得八智称为类智，法智与类智各有忍与智之分，合称八忍八智。前者处于忍可四谛法阶段，属于无间道；后者已了知四谛法，属于解脱道。所谓十五心，指道类智之前的十五心，属于声闻道见道位的因位，即须陀洹向位。

从菩萨道来说，这里是以初地为无生法忍位，相当于初欢喜地，也就是菩萨的见道位，与以八地为无生法忍位不同。“入菩萨位”指入了圣位的菩萨，不再是凡夫位菩萨。菩萨八人地，是见道前的加行位最后阶段，因此单独将其划分为一个阶段，其实可以涵盖在加行位中。

4、见地

“见地者，初得圣果，所谓须陀洹果；于菩萨，则是阿鞞跋致地。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a10-11).</ref>”

从声闻道来讲，须陀洹是声闻初果，见地是证得须陀洹果位，也就是初果。

从菩萨道来讲，阿鞞跋致义为不退转，此处应理解为菩萨初地，否则不能与上下文相合。也有人理解为菩萨的八地，但八地不再有习气烦恼，与薄地次第相违<ref>不同佛经里对“不退转”的具体叙述有所不同。《菩萨璎珞本业经》认为，菩萨十住（十地）中的第七住（第七地）常住于不退﹔《瑜伽师地论》卷三十七载，初地为不退位。《大般若经》卷四四九载，入见道而得无生法忍，则不再堕退二乘地而得不退。复次，菩萨阶位中，十住中之第七住，称为不退转住，由此产生诸种不退之说。</ref>。

5、薄地

“薄地者，或须陀洹，或斯陀含，欲界九种烦恼分断故；于菩萨，过阿鞞跋致地乃至未成佛，断诸烦恼，余气亦薄。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a11-14).</ref>”

薄地是烦恼淡薄。小乘是断现行烦恼，而大乘是断习气烦恼。现行烦恼有贪、嗔、慢、无明四种修惑（为修道所要破除的烦恼），欲界众生具备四惑，色、无色两界众生无嗔惑而有其余三惑；色界众生有四禅，无色界众生有四定，加上欲界众生，共有九地众生（九有），每地众生的修惑都有上中下三品，共有八十一品修惑。所谓“欲界九种烦恼分断”，在声闻道指部分断除了欲界烦恼的薄地，属于须陀洹和斯陀含阶位。

在菩萨道，圣位菩萨的修行内容是断习气烦恼，因此薄地指初地到成佛前，也可以说是初地到八地之前。

6、离欲地

“离欲地者，离欲界等贪欲诸烦恼，是名阿那含；于菩萨，离欲因缘故，得五神通。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a14-15).</ref>”

离欲地指远离欲界贪欲等烦恼的境界。对大乘来说，就是烦恼习气的熄灭。佛教认为，有成就的修行者渐次有神足、他心、宿命、天眼、天耳、漏尽六通，五神通即指前五通。离欲地，在声闻乘属于阿那含果位。

从菩萨道来讲，菩萨断除熄灭了习气烦恼，能得五种神通，可以理解为通过圣位初地到七地的修行过程最终到达八地，唯识五位中八地没有任何的烦恼习气了，已经基本等同于佛。

7、已作地

“已作地者，声闻人得尽智、无生智，得阿罗汉；于菩萨，成就佛地。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a15-17).</ref>”

从声闻来说，已作地就是修声闻的人已经得到了小乘的尽智、无生智，也就是得了声闻的四果阿罗汉果。“尽智”指灭尽见思二惑的智慧，“无生智”指不再生起见思二惑的智慧，在声闻道指获得心慧俱解脱的阿罗汉果位。

于菩萨道，已作就是最终的成果，菩萨最终要成佛，因此已作地就是成就佛地。

前面七地是以声闻乘为主兼顾菩萨乘对两种修行者的修行层次细节做了讲解。下面的三地是果位的概述，不能理解为修行层次。

8、辟支佛地

“辟支佛地者，先世种辟支佛道因缘，今世得少因缘出家，亦观深因缘法成道，名辟支佛。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a17-20).</ref>”

辟支佛，这种修行者生于无佛之世，虽没机会听闻佛陀开示十二因缘法，但靠自己往昔多生累劫闻法的善根，能够独自观察有为法生、住、异、灭而觉悟到十二缘起，叫做独觉。

辟支佛地是果位的安立。

9、菩萨地

“菩萨地者，从干慧地乃至离欲地，如上说。复次，菩萨地，从欢喜地乃至法云地皆名菩萨地。有人言：从一发心来，乃至金刚三昧，名菩萨地。 <ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a20-23).</ref>”

菩萨地有多种划分方式，第一种是从干慧地到离欲地，这种使用小乘修行阶段的名言表大乘菩萨修行阶段，其实暗含声闻的回小向大之路。第二种是从欢喜地到法云地，也就是这是大乘独立的修行阶段的名言体系。还有一种解释，认为是释迦佛的示现，“从一发心来，乃至金刚三昧，名菩萨地”，菩萨从一开始发心就直接修到了金刚三昧，以化身示现一生的历程作为菩萨地，特指释迦成佛之前的此一生修行历程都属于菩萨阶段。

10、佛地

“佛地者，一切种智等诸佛法，菩萨于自地中行具足，于他地中观具足，二事具故名具足。<ref>《大智度论》卷75 (CBETA 2021.Q3, T25, no. 1509, p. 586a23-25).</ref>”

“共三乘十地”中的佛地就是佛果。

“共三乘十地”对声闻、辟支佛、菩萨和佛，做了有详有略的综述。详述了声闻乘的修行位次，依照声闻乘的位次名称阐明了菩萨乘的修行内容与声闻乘之间的差别，最后略述了佛教全部的果位。正确理解“共三乘十地”的关键是要把握大乘佛法判教的教理体系，要理解声闻和缘觉不是大乘修行的前提和基础，尽管有“回小向大”的路径，但大乘有自己相对独立的教理体系和修行体系。

（四） “唯识五位”说与“五位三阶段”

“唯识五位” 为唯识宗所立，指大乘菩萨修道的五位，又称大乘五位，即资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位<ref>世亲菩萨《唯识三十论颂》：何谓五位？

一、资粮位，谓修大乘顺解脱分，依识性、相能深信解。其相云何？

颂曰：乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。

二、加行位，谓修大乘顺决择分，在加行位能渐伏除所取、能取。其相云何？

颂曰：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

三、通达位，谓诸菩萨所住见道，在通达位如实通达。其相云何？

颂曰：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

四、修习位，谓诸菩萨所住修道，修习位中如实见理，数数修习。其相云何？

颂曰：无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。

五、究竟位，谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来化有情类。其相云何？

颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。</ref><ref>《唯识三十论颂》 (CBETA 2021.Q3, T31, no. 1586, p. 61b4-23).</ref>。

《楞伽经》的“七种第一义”对菩萨乘不同修行阶段的特征也进行了概括性描述。经文如下：

“复次，大慧，有七种第一义，所谓心所行，智所行，二见所行，超二见所行，超子地所行，如来所行，如来自证圣智所行。此是过去、未来、现在一切如来、应、正等觉法自性第一义心。<ref>《入楞伽经》卷2〈3 集一切佛法品(二-四)〉 (CBETA 2021.Q3, T16, no. 671, p. 522b3-6).</ref>”

净名精舍于晓非老师基于唯识宗“五位说”与《楞伽经》中的“七种第一义”，将整个菩萨道的修行历程总结概括为“五位三阶段”，也就是说，一个凡夫从开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛，可以分成五个位次三个阶段，五位包括资粮位、加行位、见道位、修道位和证道位；又把这五位分为了三个阶段，就是资粮位和加行位是第一阶段，见道位之后初地到七地是第二阶段，登八地到成佛是第三阶段，这就是“五位三阶段”<ref>于晓非《楞伽经》导读023讲喜马拉雅FM https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref> 。

1、对“五位”的解读<ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020. </ref>

（1）资粮位

资粮，就是准备粮草，就是为了见道积累福慧资粮。资粮位的修行，也叫“信解行”。资粮位就是通过闻思佛陀的正法来生起对佛法的信心，生起对佛陀教法的正解。大乘佛法，就是要了知一切法无我、一切法无生，从而生起菩提心，在菩提心的驱使下，行菩萨行、修六度，就是资粮位。现在千千万万的修行者，其实都是在资粮位。

（2）加行位

通过资粮位的修行，见道之前，精进努力修行，仔细体察诸法法相的那一时刻，相当于马上要见道的那个冲刺阶段。加行位也叫“谛察行”，就是仔细地、细致地去观察诸法的法相，为马上见道做最后的准备，这就是加行位。

（3）见道位（通达位）

五位中的关键点，是排在第三位的见道位。见道位是凡圣的分界线。通过资粮位、加行位而后见道位。“见道”佛教也叫“现证真实”，就是见到了佛陀证悟的真实。佛陀认为凡夫是无明所障，是颠倒梦想。凡夫自以为的真实世界，在佛陀看来一丁点儿都不真实。凡夫要想走向解脱，根本的修行就是要打破无明见真实。见道位，就是通过资粮位与加行位的修行，等待机缘成熟了、福慧资粮的那一时刻见道，就是见到了智者证悟的真实。见道位虽然还在梦中，但见到了梦醒之后的景象，因此对于凡夫身在梦中深信不疑，见道位只是见到梦醒之后的境界，还没有完全醒来。

（4）修道位（修习位）

见道之后，也叫“登地”的菩萨，就进入了初地、二地、三地、四地、五地以至十地，然后等觉、妙觉，这样一系列不断深入的阶位的修行。见道之后的这些登地菩萨的修行，是基于诸法的真实性而发心、而修行六度，跟资粮位的发心、修行六度，境界是不一样的。

（5）证道位（究竟位）

经过修道位，最后达到证道位，证道位也叫“究竟位”，即最终彻底觉醒。证道位是经过修道位漫长的修行，彻底地从凡夫的大梦中醒来，这就是成佛。

2、对“三阶段”的解读

第一阶段为资粮位和加行位，第二阶段为见道位之后初地到七地，第三阶段为登八地到成佛（证道位）。从见道位到证道位之间统称为修道位阶段，期间要经历十二个位次，主要包括：欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善根地、法云地、等觉、妙觉。《楞伽经》导读课程基于三时教法“境行果”做了详细的解读，本文限于篇幅不再赘述，请读者自行学习<ref>于晓非《楞伽经》导读023讲喜马拉雅FM https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。

二、“五位三阶段”与“华严十地”的对应关系

依据《十地经论》对“华严十地”中“初地”的解释（“初证圣处多生欢喜，故名欢喜地”）可知，“华严十地”指的是见道登地的圣位菩萨在修行过程中所设立的不同阶位。通过对《楞伽经》导读中“五位三阶段”的解读，可以明显看出，“华严十地”恰好对应于“五位三阶段”中修道位期间的前十个阶位，因此，“五位三阶段”的划分方式不仅包含凡夫到圣者的修行阶段（即第一阶段：资粮位、加行位凡夫的修行），而且还可以将圣位菩萨的“华严十地”修行位次也涵盖在其中。

三、“五位三阶段”与“共三乘十地”的对应关系

“干慧地”，指的是从初发愿心希求成佛，在文化知识上听闻了佛法，但还没有对佛法讲的凡夫境界万法皆空生起坚定不移确定性的理解和信仰，也就是资粮位。

“性地”，就是对大乘佛法生起了确定的信心，专注精进谛察法义，进入加行位，包括整个加行位的修行，属于加行位。

“八人地”，是见道前的最后阶段，也就是第一阶段的终点，可以涵盖在加行位中，仍属于加行位。

“见地”，即见道，相当于见道位，属于第二阶段的起点，进入修道位，也就是圣位。

“薄地”，对应于初地到八地之前的第二阶段，属于修道位中的前一部分。

“离欲地”，对应第二阶段的终点八地，即第三阶段的起点。从八地到成佛，属于修道位中的后一部分。

“已作地”，对应证道位，成佛。

由上述分析可知，“五位三阶段”中的资粮位、加行位、见道位、修道位、证道位五个位次分别对应“共三乘十地”中的干慧地、性地和八人地、见地、薄地和离欲地、已作地和佛地。“五位三阶段”可以系统完整地涵盖“共三乘十地”当中的菩萨乘。从见道位开始的第二阶段、第三阶段修行，就是华严十地、大乘十地，也就是从欢喜地开始的圣位十地。“五位三阶段”，把一个凡夫从开始发心、修行大乘佛法，以至最终能够证道、成佛的完整过程，概括总结地非常清晰。

声闻乘是菩萨乘之外的独立的修行路径，声闻乘的发心和见地都与大乘佛法不同。因此，声闻乘不是大乘佛法修行的前提或基础，那些认为要先修小乘再修大乘，认为大小乘有修行的先后次第关系的观点，是不如法的。如果修行下手处的发心和见地是小乘，得果就是小乘。如果发心和见地是大乘，得果就是大乘。当然发小乘心，具小乘见的行者，当听闻大乘佛法之后，有可能回小向大。发大乘心具大乘见的行者，在修行的过程中遇到磨难，也有可能会退大回小<ref>于晓非《楞伽经》导读076讲喜马拉雅FM https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。

《楞伽经》云“我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。<ref>《大乘入楞伽经》卷2 (CBETA 2021.Q3, T16, no. 672, p. 597c3-4).</ref>”佛陀安立三乘、一乘和无有乘，都是为愚夫和少智希求寂灭者而说。三乘是指声闻乘、缘觉乘和如来乘。一乘就是只讲唯有如来乘。非乘，就是没有什么乘可言。为什么没有什么乘可言呢？“第一义法门，远离于二取，住于无境界，何建立三乘？”第一义的法门，远离两种分别，就是远离能分别和所分别。当住于“无似相”时，就是登大乘第八地时，何须建立三乘？登八地境界就没有乘可言。因此，佛陀安立三乘、一乘以及各个修行果位都是度众生的方便<ref>于晓非《楞伽经》导读081讲喜马拉雅FM https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/.</ref>。

四、结论

末法众生在学佛时间紧迫的情况下，把握重点和纲领学习，方可达到事半功倍的效果。对于广大资粮位和加行位的修行者来说，修行重点就是破增益。大乘 “五位三阶段”清晰地涵盖了佛陀横向教理体系——破增益与补损减，可以将“华严十地”与“共三乘十地”的划分方式完整涵盖在其中，在理论架构上更加清晰，且层次分明。

以上浅见是作者基于学习了于晓非老师的《金刚经导读》和《楞伽经导读》课程之后所得出的个人观点，难免会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。

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==参考文献==
<references/>
[[Category:导读文章]]

如是我闻体现了什么精神

2021-11-20T05:42:16Z

净瓶：

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“如是我闻”的正确打开方式

善勇猛降魔杵

一、“如是我闻”的源流

一部完整的佛经，都是以“如是我闻”这句话开头。“如是我闻”的梵文由evam、mayā和śrutam三个词组成。<ref>[Wisdom Library-Maha Prajnaparamita Sastra]</ref>，巴利语：Evaṃ me-suttaṃ<ref>[庄春江《阿含辞典》释巴利语作Evaṃ me sutaṃ；《佛光阿含藏》释巴利语作Evam me sutaj；《佛光大辞典》释梵语作evaj mayāśrutaj，巴利语作evaj me sutaj。]，英文维基作Evaṃ me suttaṃ。</ref> “evam”意思是“如此这般的”，“mayā”意思是“被我如何如何的”，“śrutam”意思是“被我曾经听”。把这三个词串起来翻译成现代汉语就是“被我如此这般地听说过的” 。 <ref>于晓非.解构凡夫的“真实”世界:《金刚经》导读[M].北京:宗教文化出版,2020:142. </ref>古人译为“如是我闻”。“如是我闻”意味着佛灭度前的嘱托和教诲。当年佛陀的弟子阿难在佛入涅槃之前问佛“佛灭度后，将来结集经典时，一切经典，以何为首？”。“结集”，梵文Samgīti，指的是佛陀弟子们坐在一起共同地回忆和唱诵佛陀一生的教诲，这个词后来被我们汉传佛教译为“结集”。佛答：“一切经初，当安‘如是我闻：一时佛住某方、某处，与诸四众，而说是经’”。<ref>《大般涅槃经后分‧卷上》:“ 阿难！如汝所问，如来灭后，结集法藏，一切经初，安何等语者？阿难！如来灭后，结集法藏，一切经初，当安‘如是我闻：一时佛住某方、某处，与诸四众，而说是经。’”《大智度论》卷二所载佛入灭时答阿难之问：“佛入灭时，阿难问一切经首置何字？佛言：‘如是我闻’等言。”</ref>

佛陀告诉阿难，在日后结集佛陀教诲的时候，先说“如是我闻”这句话，也就是要严格遵照着“被我如此这般地听说过的”这样一个原则去“结集”，而不能肆意地、自作主张地对佛陀的教法进行补充修改、发展提高，必须如实结集。

古人认为，“如是我闻”还有四种含义：

(1)息众疑

阿难结集经藏时，升座说法，大众起疑，等阿难大声说“如是我闻”，大众才消除疑惑。

(2)遵佛嘱

与上文中佛陀入灭前的嘱托相吻合。<ref>《大般涅槃经后分‧卷上》:“ 阿难！如汝所问，如来灭后，结集法藏，一切经初，安何等语者？阿难！如来灭后，结集法藏，一切经初，当安‘如是我闻：一时佛住某方、某处，与诸四众，而说是经。’”《大智度论》卷二所载佛入灭时答阿难之问：“佛入灭时，阿难问一切经首置何字？佛言：‘如是我闻’等言。”</ref>

(3)息争论

阿难还未证四果，如果是阿难所说的经典，大家都不信服，但若加上“如是我闻”，大家便知道，不是阿难说的，而是佛所说。

(4)异外道

外道经首，多安阿或嚘作为开始，佛则咐嘱安“如是我闻”，以便和外道不同。

二、对“如是我闻”的错误解读

历来祖师大德对“如是我闻”有过很多过度诠释。有人认为，佛法之真义，意在言外，听经闻法，贵在如实会得其意，而不能执著言说；还有人认为“如是我闻”就是要用身口意三业全部供养佛法，听法就是禅定，就是定慧等持。上述说法本身没有多大的错谬，但“如是我闻”仅仅是佛陀在灭度前对弟子的嘱托，实在没必要将这句话在凡夫的理解层面上进行臆测忖度，过度诠释。如果说过度解读“如是我闻”有揣测佛意之嫌，那么在此基础上歪曲佛说就不可原谅了。

有大批僧侣竟然认为，“如是我闻”对应“如来藏”，“如”就是讲“空如来藏”，“是”就是讲“不空如来藏”，“我”就是“一心”，“如是我”就是“一心三藏”。还有人认为，“如”是“如如不动”，指的是我们每个人本具的、真实不虚的、不随外境转变的自性，“是”指我们的自性当下即是，“我”指“常乐我净”中的“真我”，“闻”指的是从耳根入手返闻闻自性。

首先，据《胜鬘经》经文可知<ref>《胜鬘师子吼一乘大方便方广经• 空义隐覆真实章第九》</ref>，如来藏就只有两种含义，空如来藏和不空如来藏，从来没有第三个如来藏；其次，凡夫境界万法皆空，本自无生，那 “每个人的自性当下即是”以及“返闻闻自性”就是无稽之谈；“常乐我净”中的“我”也是立足于圣者境界，指的是只有圣者能见的真正的真实性，跟凡夫境界的“我”根本不能等同，因为凡夫境界的“我”压根无生，从来就没有存在过。可悲的是，上述歪理邪说仍在目前的汉传佛教当中大行其道。

根据“如是我闻”梵文的含义与佛陀在《大般涅槃经》中的嘱托，在经文开头加“如是我闻”的真实意图恰恰就是教导弟子应该秉持着依照佛陀教诲如实学习的态度，而不是依照凡夫自己的妄见，对其进行过度解读甚至是歪曲。

三、“如是我闻”的真实内涵

通过系统学习了于晓非老师在《金刚经导读》与《楞伽经导读》中的真知灼见，笔者认为，佛陀嘱托弟子们在结集的经典中以“如是我闻”四字开头，是要告诉所有佛弟子，对佛陀的思想和法义要如实地信受和学习，佛经怎么说，弟子怎么听，而不能加上任何个人的妄见。主要理由如下：

（一）根据著名科学哲学家波普尔的理论，判断科学的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性。<ref>波普尔，猜想与反驳[M]. 2005 </ref>科学的理论都是“可证伪、且未被证伪”的。科学并不等于真理，只能在被证伪的过程中接近真理。依据“科学只能被证伪”这一论断可以推理出人类似乎永远无法把握真正的真理，或者说通过“科学”永远也无法把握终极真理，因此，科学是一个不断证伪和发展的过程。而佛教不同于科学，佛教创始人释迦牟尼先生是个圆满的觉者，是彻底从梦中醒来的人，而阿难和这些后世弟子们醒来了吗？当然没有。因此，没有从梦中醒来的人对一个彻底地从梦中醒来的人的教诲，就没有能力去发展、补充、提高、修改、删减。佛陀不授权阿难这些亲近的弟子对佛陀的思想进行改革、改变，那作为后世末法时期学习佛法的众生，更应该遵照佛陀的教诲，去如实理解佛法，而不是自以为是地去发展、补充、提高佛陀的教法。甚至可以说，一个圆满智者的教诲自他诞生那天起就是圆满具足的，没有给后人留下丝毫去发展、补充、修改的必要性和可能性。如果后世学者试图对圆满的佛法思想进行发展和提高，无异于在歪曲佛说。

（二）作为后世的佛教徒、佛弟子、学习佛法的人，当看到佛教经典中“如是我闻”这句话的时候，我们就会联想到，这是阿难这些弟子们当年如实地记载佛陀的教诲，这些教诲都是出于佛陀亲口所说，要对佛陀的教诲如实地信受，而不是自作聪明地加上自己的妄见去理解佛说。例如，有些人认为，佛陀讲“缘起”就是讲因缘和合而生起了万事万物，只不过这万事万物，既然是因缘和合而产生的，所以万事万物都不具有独立存在性，也就是无自性，无自性也叫性空。因此，有人就把佛教的缘起法，总结为四个字叫“缘起性空”。可是依据《楞伽经》“因缘和合中，愚夫妄谓生”这一句偈颂，<ref>于晓非《楞伽经》导读046,047讲喜马拉雅FM https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/</ref>佛陀说缘起就是要告诉凡夫：第一，凡夫境界根本不存在；第二，对于根本不存在的凡夫境界，非要误以为它存在的错觉是存在的，这个错觉是缘起的。把佛陀说的缘起，理解为凡夫境界的万事万物，都是由因缘和合而生起的，山是土堆的，河是水聚的，这就是愚夫、傻瓜的观点，就是错解缘起，就会导致生死轮回。试想一下，伟大的智者佛陀，怎么可能只是讲了如此粗俗的看法，而成为智者呢？中国有句成语，以“小人之心度君子之腹”，那比附这句成语，我们今天就是以凡夫浅薄之心，度佛陀深邃之腹啊。我们只有惭愧，我们只能忏悔。<ref>于晓非《楞伽经》导读047讲喜马拉雅FM https://www.ximalaya.com/renwenjp/43477048/</ref>

四、总结

作为正信的佛教徒，尤其是荷担如来家业的出家僧尼，要能够正闻熏习，如理思维，如法修行，彻底领受“如是我闻”的精髓。首先，要知道“如是我闻”下边记述的都是当时老师讲课的真实场景、真实教诲，要生信；其次，我们作为末法时期的后世弟子，我们对佛陀言教的学习也应该秉持着“如是我闻”这样一个基本精神—佛经中怎么说的，我们怎么听的，要如实地学习，不要加上那些自己的妄见，以至于歪曲佛说。

以上浅见是作者基于学习了于晓非老师的《金刚经导读》和《楞伽经导读》课程之后所得出的个人观点，难免会有纰漏甚至谬误之处。笔者不揣浅陋，略陈一得之见，以就教于方家。
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==参考文献==
<references/>
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